[화 엄 학 개 요(華 嚴 學 槪 要)]

1. 화엄학이란?

불교의 경전 가운데 대승 경전의 최고봉이라 할 수 있는 화엄경의 사상을 학문적 이론으로 연구하는 것을 화엄학이라 한다. 화엄학은 불교철학의 가장 발달된 교설로 법화경을 소의로 한 법화사상과 함께 중국교학사상 쌍벽을  이루면서 탁월한 교법체계를 이루어온 교종의 대표적인 사상이다.

2. 화엄경은 어떤 경인가?

석가모니 부처님이 부다가의 보리수 아래서 성도한 이후 해인삼매에 들어 있을 때 범천의 권청으로 자신이 증득한 정각의 경계를 보여준 경이라 한다. 그리하여 화엄경을 여래정각개현경(如來正覺開顯經)이라 하기도 한다. 또 여증이설(如證而說)이라 하여 듣는 이의 근기(根機)를 맞추지 않고 체험한 깨달음 그대로를 설해 놓은 법문이라 한다. 특히 화엄경은 법신불인 비로자나여래가 연화장 세계에 머무시면서 문수, 보현 등의 보살들을 설주로 하여 법을 설하게 하는 내용으로 되어 있다. 부처님이 직접 설하는 것이 아니라 보살들이 삼매에 들어 부처님 정각의 세계를 감득하고 부처님의 가피를 입어 설하는 것으로 되어 있다. 따라서 화엄경은 비로자나의 세계를 보여주는 경으로 시공을 초월하여 자유자재하게 설해지는 우주의 경전이라 할 수 있다.

예로부터 화엄경을 근본법륜이라고 불러왔듯이 화엄법문이 바로 우주만유의 본원인 실상진리를 가장 극명하게 설해 놓았다 한다. 조선시대 묵암최눌(黙庵最訥1722~1795)은 화엄경의 대의를 통반법 명일심(統萬法 明一心)이라 하여 일체 법을 통합하여 일심을 밝힌다고 하였다. 교상판석(敎相判釋)에 있어 원교(圓敎),또 화엄경의 종취(宗趣)를 중국의 화엄대가들은 인과연기이실법계(因果緣起理實法界)라 하였다 북제(北齊)의 광통(光統)으로부터 내세워진 화엄 종취가 광통의 인과연기이실에서 현수는 법계를 더하여 인과연기이실법계라 하였고 청량은 불사의라는 말을 추가하여 인과연기이실법계불사의라 하였다.

※ 화엄종취의 도표

<김잉석의 화엄학 개론에서 인용함>

화엄경은 인도의 용수(龍樹:Nagarjuna150~250)로부터 유통되었다는 것이 정설이다. 용궁장래설(龍宮將來說) 같은 설화가 있기도 하듯이 용수가 처음으로 화엄경을 유포했다는 것이다. 용수의 생몰연대는 대략 2~3세기경으로 본다. 부처님 열반 후 6~7백년 후의 인물로 보는 것이다. 그러나 현재 전해지는 것과 같은 집대성된 된 화엄경은 일본 불교학자들의 연구에 의하면 4세기경 중앙아시아 우전국(于闐國: 지금의 Khotan지방)에서 집대성된 것으로 추정된다고 한다. 그 이전에는 단행경들이 일부 유통되었다고 본다. 예를 들면 십지경 같은 것 들이다. 용수는 십지경에 대한 주석인 십주비바사론(十住毘婆沙論약칭 십주론)을 지었다.

이렇게 집대성된 화엄경이 중국으로 전해져와 한역된 것은 3종류가 있다. 먼저 동진 때 불타바라(佛陀跋陀羅=覺賢359~429)가 번역한 60권 화엄이 있고 당나라 때 실차난타(實叉難陀= 學喜652~710)가 번역한 80권 화엄이 있다. 진역, 당역이라 부르는 이 두 화엄이 완본에 해당하는 경이다. 그 뒤 반야삼장(般若三藏734~?)에 의해 번역된 40권 화엄이 있는데 이는 앞의 두 번역본의 <입법계품>만을 따로 번역 유통 시킨 것이다. 정원(貞元: 唐 德宗 때의 연호785~804)년간에 번역된 본이라 하여 정원본이라 부르기도 한다.

화엄경의 구성은 60권 본은 7처 8회 34품으로 되어 있고 80권 본은 7처 9회 39품으로 되어 있다.

중국의 화엄 대가 중 화엄학을 완성했다고 평가받는 화엄 3조 현수법장(賢首法藏643~712)은 60권본을 의지하여 연구하였고 4조 청량국사(淸凉國師) 징관(澄觀738~839)은 80권 본을 의지하여 연구하였다. 2조 지엄(智儼602~668)이 지은 수현기(搜玄記)와 법장의 탐현기(探玄記)는 60화엄을 의거해 지어진 저술이며, 혜원(慧苑673~732)의 간정기(刊定記)와 청량의 수소연의초(隨疏演義鈔)는 80화엄을 의거해 지은 것이다. 신화엄경론을 지은 통현장자 역시 80권 화엄을 바탕으로 논을 지엇다. 우리나라 신라 때의 원효 의상도 60권 화엄을 의지 연구 하였다.

중국에서 일어난 불교의 종파가 모두 13종에 달했다. 이 가운데 화엄종의 교세가 교종에서 가장 번창하여 화엄4조인 청량국사의 경우 九朝 七帝의 門師가 되었을 정도로 조정의 두터운 신임을 받았다.

화엄종지를 드날린 대표적인 스님들의 법맥계승을 놓고 화엄종에서 5조설 7조설 10조설이 있었다. 그러나 주로 5조설에 의거 화엄 종지 선양의 업적을 평가한다. 초조는 두순(杜順557~640)으로 그는 당 태종의 존경을 받았던 인물로 화엄오교지관, 화엄법계관문 화엄경전기 등의 저술을 남겼다. 2조 지엄은 화엄경수현기, 화엄공목장(華嚴孔目章), 화엄오십요문답(華嚴五十要問答), 일승십현문(一乘十玄門) 등을 저술하였다. 3조 법장은 화엄경탐현기를 비롯해서 화엄오교장, 화엄강목, 화엄현의장(華嚴玄義章) 등을 남겼다. 4조 청량국사는 화엄경소, 수소연의초, 화엄경강요 등을 남겼다. 5조 규봉종밀(圭峯宗密780~841)은 화엄윤관, 주화엄법계관문 등을 남겼다.

이상의 오조설에 인도의 마명(馬鳴	:Asvaghosa과 용수(龍樹 :Ngarjuna)를 합하여 7조설이라 하며, 십조설은 마명, 용수 위에 문수 보현을 더하고 용수 밑에 세친(世親Vasubandhu)를 추가 10조설을 삼는다.

3. 화엄사상의 중요교의(重要敎義)

화엄경에서 설해 놓은 내용을 한마디로 요약하면 보살도 실천을 강조한 일승보살사상(一乘菩薩思想)이라 할 수 있다. 물론 해인삼매에서 설해진 부처의 정각세계가 장엄한 드라마로 펼쳐지면서 법신여래 비로자나여래의 광명이 출현하는 화엄 특유의 장면이 있지만 보살행을 가르치고 있는 것이 화엄의 수행관이라 할 수 있다. 특히 보현보살의 행원이 10바라밀을 통해 구체적으로 설명된다. 이타원력에 의해 가장 활동적으로 하는 수행의 모범을 보살도 실천으로써 보여주고 있다. 이 실천적 보살도의 이론적 근거를 사사무애(事事無碍)라는 교의로써 제공하고 있는 것이다. 예로부터 화엄도리라는 말을 써 왔는데 이는 바로 사사무애를 들어 말해온 것이다. 사사무애란 화엄 4법계설의 사사무애법계를 말하는 것이다.

1) 사법계설

화엄학에 있어서 중요한 교의의 하나는 일진법계(一眞法界)를 이(理)의 본체계(本體界)와 사(事)의 現象界로 나누어 이의 관계를 네 가지 범주(카테고리)로 구분해 설명하는 사법계설이 있다. 이는 화엄경의 종취인 인과연기이실법계를 인식하는 관점을 나누어 설명하는 말이다. 화엄경에서 내세우는 연기설이 바로 법계연기설인데 이 연기설의 내용이 사법계설, 십현연기설(十玄 緣起說), 육상원융설(六相圓融說)로 설명된다.

❶ 이법계(理法界)

이법계는 절대평등한 본체계를 두고 말한다. 이(理)는 곧 제법의 근본체성을 뜻하는 말이고 계(界)는 성(性)의 뜻을 가지고 있는 말이다. 우주만유의 본체인 진여가 바로 이(理)가 되는 것이다. 부처와 중생이 그 본성에서 똑같은 것이바로 이며, 번뇌와 깨달음이 둘이 아닌 것이 이이다. 마치 물이 얼음이 되거나 비, 눈, 구름, 서리 이슬, 안개 등이 되어 현상으로 볼 때는 서로 다른 차별이 있지만 모두가 똑같은 물의 수분 성질인 것이 바로 이(理)이다.

❷ 사법계(事法界)

사법계는 차별적인 현상계를 가리키는 말이다. 사는 사상(事象)이고 계는 분제(分際)의 뜻을 가지고 있는 말이다. 인연으로 생겨났다 소멸되는 모든 현상이 사(事)로 이 사법계는 사사물물(事事物物)이 모두 개별적으로 분리된다. 산은 산, 물은 물로 산은 물이 아니고, 물은 산이 아닌 것이 사법계이다. 모든 사물의 겉으로 나타나는 차별성을 드러내고 본질의 동일성을 숨겨버린 감각적 표상(表象)의 세계가 모두 사법계이다.

❸ 이사무애법계(理事無碍法界)

우주만유의 본체인 이와 현상계 차별의 사가 서로 융통무애한 것을 이사무애법계라 한다. 이와 사가 서로 떨어져서는 존재할 수가 없는 것이다. 곧 이는 사에 의해 있는 것이고 사는 이에 의해 있는 것이다. 이렇게 이와 사는 서로 존재하는 필요충분조건이 되어 불가분의 관계를 가지고 있는 것이다. 이 이사의 관계를 물과 파도로써 비유하여 설명하면, 물이 파도고 파도가 물이라는 말이다. 현수법장은 측천무후에게 이와 사를 설명하면서 궁궐에 있던 금사자상을 예로 들어 모양으로 보면 사자상이지만 성분으로 보면 금인 사자상이 금으로 된 사자상이기 때문에 사자상과 금이 똑같은 것이라는 설명을 탐현기에서 한바 있는데 이 대목을 금사자장(金獅子章)이라 한다.

❹ 사사무애법계(事事無碍法界)

이와 사가 무애하듯이 사와 사가 무애함을 말하는 것이 사사무애다. 일체 현상들이 본체와 상즉(相卽)한 것이라면 사와 사도 서로 상즉한 것이라는 말이다. 따라서 일체 제법의 차별현상은 본체의 모습을 그대로 띠고 있는 것이어서 한 사물이 전체 법계를 나타내며 한 티끌이 우주 전체라는 것이다. 곧 하나가 일체요 일체가 하나라는 일즉일체(一卽一切) 일체즉일(一切卽一)이 되어 공간적으로 일다(一多)가 상용하며, 시간적으로 십세가 상즉하여 융통무애(融通無碍)하며 중중무진(重重無盡)하다는 것이다. 이 사사무애가 법계연기를 극치를 설명해 놓은 것이다.

이 사사무애는 개체적 사물이 자체에 전체의 이(理)를 가지고 있으므로 개개의 사물이 모두 동일한 면을 갖고 일대일(一對一)로 대응하게 되며, 이 대응에 의해 서로 타를 포함하고 동시에 타에 포함되어진다는 것이다. 화엄 5조 종밀은 <법계관문주(法界觀門註)>에서 두 개의 거울이 서로 마주하여 비출 때 서로 상대거울을 비추면서 동시에 상대거울에 들어간다는 비유를 들어 사사무애의 이치를 설명하였다.

2) 십현연기설(十玄緣起說)

화엄의 주 교의는 법계무진연기이며 이 무진연기를 사사무애로 설명하고 이 사사무애를 다시 십현연기로 설명하는 것이 화엄사상의 골자이다.

이 십현연기는 우주만유 다시 말해 법계의 사사물물(事事物物)이 시간적으로나 공간적으로 어떻게 상즉상입하면서 원융무애하게 전개되는지 그 연기의 현상을 분석 설명하는 이론이다. 이는 사사무애의 이치를 열 가지 측면에서 관찰 설명하는 것이다. 이를 십현문(十玄門)이라고 말하기도 하며 이 십현문이 지엄의 古十玄과 현수의 新十玄이 있으나 뜻에 큰 차이가 있는 것은 아니고 다만 항목의 나열 순서가 다르고 두 개의 문 이름이 다를 뿐이다.

❶ 동시구족상응문(同時具足相應門)

법계는 시간적으로나 공간적으로 무한 무변한 것이다. 이 가운데 존재하는 모든 현상은 비록 천차만별이지만 그러나 모든 존재는 시간과 공간을 달리하여 독립적으로 존재하는 것이 아니라 서로가 동시에 불가분리의 관계를 맺고 무진하게 연기하는 바탕이 되는 것이다. 다시 말하면 과거, 현재, 미래의 법은 서로 관계없는 별개가 아니라, 시간적으로 서로 서로 의지해 도우면서 존재하며, 그러면서도 앞뒤가 뒤바뀌거나 섞임이 없이 서로 이어 나타나는 것이고, 또 공간적으로 동시에 함께 존재의 자리를 잡아 서로 응해 하나가 일체가 되고 일체가 하나가 된다.

이 문은 현상의 모습을 동시적 단면으로 보아 개개 사물이 서로 의지하고 서로 생성되어 전체가 하나의 큰 만다라가 됨을 밝힌다. 마치 한 방울의 바닷물에 전체 바닷물의 맛이 다 들어 있으며, 큰 거울 속에 한꺼번에 여러 물체의 모습들이 비쳐져 나타나는 것과 같은 이치다.

이 동시구족상응문은 십현문의 총설이 되면 나머지는 이 한 문을 부분 부분 나누어 설명하는 것이다.

❷ 광협자재무애문(廣狹自在無碍門)

만유제법은 그 근본 이체(理體)가 어디에나 두루하므로 보편적이다. 이리하여 아무리 적은 미진과 같은 존재라 하드라도 그 힘의 작용은 무한하여 넓고 넓은 광(廣)의 의미를 지니고 동시에 자기의 위치를 잃지 않고 차별상을 보이는 입장에서는 지극히 작아진 협(狹)의 의미로 돌아오는 것이다. 이렇듯 만유제법은 넓고 좁음에 구애되지 않고 자재하여 무한히 연기하는 것이다. 비유하면 작은 거울에 넓은 산하의 경치가 들어오는 것과 같으며, 사람의 눈동자 속에 하늘의 달과 별들이 다 들어와 보이는 것과 같다.

이 광협자재문의 지엄의 고십현의 제장순잡구덕문(諸藏純雜具德門)을 바꾼 이름이다. 청량은 현담에서 현수가 이름을 바꾼 이유를 사사무애를 논하는 것이 십현문의 본래 뜻인데 고십현의 순잡이란 말의 뜻이 이사무애를 나타내는 말로 혼돈될 염려가 있어 바꾸었다고 생각된다는 주석을 하였다.

❸ 일다상용부동문(一多相容不同門)

이문은 모든 현상이 그 작용에 있어 상입(相入)하는 관계임을 설명한다.

개체적인 하나(一)는 언제나 전체인 다(多) 속의 하나다. 때문에 하나는 다 속에 들어가고 다는 하나 속에 들어간다. 그러면서도 하나는 하나이고 다는 다이면서 일과 다의 제 모양을 잃지 않으므로 같지 않은 부동이라 한다. 서로가 용납하면서 자기 모습은 그대로 지킨다는 뜻이다. 방 안에 여려 개의 촛불을 켰을 때 빛이 발해져 방안에 가득하면서 빛이 장애가 없다. 하지만 한 개 한 개의 촛불은 그대로 있는 것이다.

❹ 제법상즉자재문(諸法相卽自在門)

모든 현상은 본체와 상즉의 관계를 가지고 있는 것을 밝히는 문이다. 만유제법은 그 본체에 있어서 평등무차별하므로 하나(一)와 일체(一切)가 상즉하여 일즉일체(一卽一切 一切卽一)이 된다.

비유하여 말하면 호수에 물결이 일어났을 때 한 물결이 있어야 전체의 물결이 있고 전체의 물결이 없으면 한 물결도 없는 것과 같다. 앞의 2문 광협자재무애문은 상입의 이치를 밝혔고 여기 4문은 상즉의 이치를 밝힌 것이다.

❺ 은밀현료구성문(隱密現了俱成門)

모든 존재하는 제법이 상즉상입 관계에 의해 나타나는 표면과 숨겨진 이면이 동시에 갖추어져 존재 자체를 이룬다는 것이다. 연기하는 현상에 있어서 하나(一)이 일체(多)를 거둬들이면 일체는 숨고 하나는 나타나며 하나가 다에 거둬들여지면 일체는 나타나고 하나는 숨는다. 이처럼 한 쪽이 나타나며 한쪽은 숨는 것이 동시에 되는 것이란 말이다. 마치 순금으로 된 사자상을 볼 적에 사자로 보면 금은 숨고 금으로 보면 사자가 숨는다. 그러나 사자와 금이 동시에 함께 이루어져 있는 것이다. 이처럼 안팎이 걸림 없고 숨고 나타남이 자재한 것을 이문에서 설명한다. 연기하여 나타나는 만유가 나타나고 숨는 양면을 동시에 가지고 있다는 것이다.

❻ 미세상용안립문(微細相容安立門)

연기하는 현상에 있어서 서로 들어가는 상입(相入)을 상용이라 말했는데 ❸의 일다상용부동문과 다른 점은 상입하면서도 자상(自相)이 파괴되지 않고 제 자리에 바로 놓여진다는 점을 부각시켜 안립문이라 이름한 것이다. 가령겨자 속에 수미산이 들어갈 때 큰 수미산이 작아져서 겨자에 들어가는 것이 아니라 수미산 그대로 들어가 수미산의 모습이 작아지거나 바꿔지지 않는다는 것이다. 고십현에서는 이문을 다섯 번째 두었으며 5문의 이름을 조금 다르게 비밀은현구성문(秘密隱顯俱成門)이라 하였다.

❼ 인타라망법계문(因陀羅網法界門)

인타라망은 제석천에 있는 그물이름이다. 이 그물의 눈마다 구슬이 달려 있다고 한다. 수많은 구슬이 서로서로 비치어 한 구슬에 다른 구슬의 그림자가 나타나고 다른 구슬의 하나 하나에 또 다른 구슬의 그림자가 나타나 서로 비추어 나타나는 것이 이중 삼중으로 거듭 거듭 계속되어 중중무진으로 나타나서 다함이 없는 것을 모든 존재가 상즉 상입하여 끝없이 펼쳐지는 연기의 모습에 비유하는 말하는 것이다.

❽ 탁사현법생해문(託事顯法自在門)

탁사현법이란 눈으로 볼 수 없고 귀로 들을 수 없는 어떤 이법을 형상이 있는 사물에 의탁하여 그 이치를 알아내는 방법을 두고 하는 말이다. 상즉상입하는 연기의 법문이 지극히 미묘하여 범부의 식견으로 이해하기 어렵다. 그렇지만 우리들 눈 앞에 나타난 마유의 차별상 그대로가 불가사의한 연기의 모습이므로 꽃 한 송이나 풀 한 포기의 일체 사사물물이 진여의 참모습이라는 이치를 간파해 내는 것이 이 문이다. 한 송이 꽃에서 화엄법계의 참모습을 찾아내 보는 것이며, 이것이 바로 중도의 현문(玄門)으로 사상(事相)에 붙어 있는 참모습 바로 보아내는 것이다.

❾ 십세격법이성문(十世隔法異成門)

앞의 ❽문까지가 공간적인 면에서 연기상을 설명한 것이라면 이문은 신간적인 면에서 연기상을 설명한다. 과거, 현재, 미래 삼세에 다시 삼세를 설정해 9세가 되고, 이 9세를 통합하는 일념을 1세로 쳐 추가하여 십세라 한다. 이 십세가 동시에 현현하여 연기를 이룬다는 것이 화엄학에서 보는 관점이다. 이것은 현재에 있는 한 사건이나 존재적 상황에 과거, 현재, 미래 의 전부가 투영되어 나타난다는 것이다. 시간은 잘게 부수면 초시간이 되어 무한이 되어 버린다. 이 무한의 시간이 영원이 되는 것이며 이를 1세가 통합하는 것이다.

시간의 포착은 지금, 여기(here and now)에서 이루어지며 이때는 하나이다. 이 시간은 과거, 현재, 미래로 이어지는 직선적인 것이 아니다. 불교에서는 깨달은 순간 시간이 끊어진다는 말을 한다.  이는 영원한 지금이라는 뜻으로 바꿔 말할 수 있다. 화엄경 광명각품 게송에

“一念普觀無量劫  한 생각에 널리 무량겁을 관찰하니

無去無來亦無住  가는 것도 없고 오는 것도 없으며, 머무는 것도 없네.

如是了知三世事  이와 같이 산세의 일을 알아버리면

超諸方便成十力  모든 방편 뛰어 넘어 부처 바로 되리라.” 라고 나오는 망처럼 일념의 현재 시간이 영원한 현재라는 것이다. 일본의 도오견(道元)은 ‘지금 여기만 존재한다.’(而今之現成)이라는 말을 남겼다.

화엄경에서 제법이 자성이 없다고 한 것처럼 시간도 실체가 없는 것이다. 때문에 시간 성립도 법에 의해서이다.(時無別體 依法而住) 시간과 존재는 상호 떨어질 수 없는 것이다. 시간은 존재에 의지하는 우연의 성질이 있다. 존재가 있으므로 시간이 있으며, 시간이 있으므로 존재가 제 자리를 찾는 것이 아니다. 존재의 변화 속에서 시간이 느껴지는 것이다. 따라서 시간과 존재는 동시 상즉이며, 일념과 시간도 동시 상즉이다. 그렇기 때문에 일념이 무량겁이고, 무량겁이 일념인 것이다.

주반원명구덕문(主伴圓明具德門)

이문은 고십현의 唯心回轉善成門을 바꾸어 말한 것이다. 원래 자성청정한 진여 일심이 회전하여 제법을 성립시킨다는 뜻에서 지어진 말인데 법장은 이를 주반(主伴)관계의 말로 바꾸었다. 만물은 시공을 통하여 끝없이 연기 하기 때문에 어떤 한 법도 홀로 일어나 홀로 존재할 수가 없다. 따라서 연기하는 일체 만유는 일종의 주반관계를 가진다. 그러므로 어떤 법 하나가 주동이 될 때 다른 여러 법이 그에 따르는 짝이 되어 서로 주반관계가 바꾸어지면서 원융무애하게 연기하는 것이다. 그물의 벼리를 당기면 그물 전체가 당겨오고 옷깃을 들면 옷 전체가 들리어지듯이 하나가 주가 되면 나머지 반(伴)이 따라 오고 하면서 서로서로 주가 되고 반이 된다는 것이다. 말하자면 연기의 이법에도 주와 반이 있어 서로 융화되어 제법을 일어나게 한다는 말이다.

이상의 십현문은 법계무진 연기의 구체적 연기상을 열 가지 측면에서 관찰한 것이다. 여기에서 말하는 십(十)이라는 숫자는 상징적 의미를 가지고 있다. 화엄교학에서는 십표무진(十表無盡)이라 하여 무한한 이치를 설명할 때 만수의 의미로 십을 쓴다 하였다 또 통현장자는 화엄경 품명에 들어 있는 십이라는 수는 10바라밀을 표시하는 것이라 하였다.

3) 육상원륭설(六相圓融說)

십현연기와 함께 법계무진 연기의 이법을 설명하는 또 하나의 육상원융설이 있다. 이 역시 사사무애 중중무진연기의 이치를 설명하는 것인데 십현문이 부분적 각론으로 설명한 것이라면 육상설은 전체적 설명이라 할 수 있다.

만유의 제법은 모두 6가지의 모양을 갖고 있다는 것이다.

❶ 총상(總相)

전체적인 모습을 총상이라 한다. 이는 부분이 합해져서 이루어진 전체를 보는 관점이다. 집 한 채에 지붕이나 벽, 기둥 마루 등의 부분이 집합되어 있는데 이 전체를 집으로 보는 것이 총상이다.

❷ 별상(別相)

총체적인 모습인 총상 안에 부분에 해당하는 구성 요소들이 있다. 이 구성 요소들인 부분에 해당하는 부속들이 각자의 총상을 이루는 역할을 하는데 이를 별상이라 한다. 집을 구성하는 기둥이나 서까래가 곧 별상이다. 그러나 앞의 총상이나 별상이 서로 상즉(相卽)해 있는 것이다.

❸ 동상(同相)

제법이 각기 고유한 자체 성질과 독립된 모습을 가지고 있지만 전체를 이루기 위하여 모순되지 않는 조화를 이루어 총상을 만든다. 전체를 이루기 위한 동일한 역할을 하여 똑같은 참여하는 결과를 가져온다. 다만 총상과 다른 점은 총상은 전체를 하나로 파악할 때 부르는 이름이라면 동상은 연에 관계된 상황을 두고 하는 말이다. 다시 말해 총상은 집인데 동상은 기둥이나 서까래를 두고 하는 말이다.

❹ 이상(異相)

제법이 조화되어 일체를 이루고 있으면서도 각기 다른 자체의 모습과 기능을 가지고 있어 연(緣)의 차별을 이루고 있는 것을 말한다. 쉽게 말해 기둥이나 서까래의 모양과 역할이 다른 것이 이상(異相)이다.

❺ 성상(成相)

제법이 서로 어울려 전체인 총상을 구성하는 것을 성상(成相)이라 한다.

부속이 조립되어 하나의 총상을 이룰 때 조립되어 지는 자체가 성상이다.

❻ 괴상(壞相)

제법이 서로 의지하여 하나의 전체를 이루고 있지만 동시에 각 부분은 전체 속에 있으면서도 자체의 모습을 그대로 지녀 전체가 해체되면 독립된 제 모습을 가지고 남는 것이다.

이상의 육상은 연기하는 제법을 체(體), 상(相), 용(用)의 삼대의 입장에서 구별하여 말하는 것으로 총상과 동상과 성상은 원융문(圓融門)이 되고 별상과 이상과 괴상은 항포문(行布門)이 된다.

4) 성기설(性起說)

화엄 교의의 중요한 핵심은 법계연기설이고 사사무애가 화엄학의 정수라고 말해 왔다. 그런데 화엄 교의에서 중요한 또 한 가지 내용은 성기설(性起說)이다. 이 성기설은 화엄사상에서만 등장하는 특유의 설이기도 하다. 법계연기설을 뒷받침하는 근본원리가 성기설이라 할 수 있다. 업감연기설이나 아뢰야연기설 그리고 진여연기설에서는 성기라는 말을 쓰지 않는다. 그러나 법계연기설에서는 연기가 곧 성기라고 말한다.

성기라는 말은 체성현기(體性現起)의 뜻으로 진여 본성 그 자체가 직접 현현(顯現)된다는 것을 말한다. 본래 성기라는 말은 화엄경 품명 속에 들어 있는 말이다. 60화엄의 <보왕여래성기품(寶王如來性起품)>에 들어 있는 말이며, 80화엄에서는 <여래출현품>에 나오는 성기묘덕보살이라는 보살이름에 성기라는 말이 들어 있다. 부처의 본질인 여래성이 현상 속에 그대로 나타나는 것이 성기이다. 따라서 천지만물 가운데 어느 것 하나도 여래성인 진여가 아닌 것이 없다는 말이다. 풀 한 포기 조약돌 하나가 모두 진여의 본체 그대로를 지니고 있다는 것이다. 연기라는 말과 성기라는 말이 왜 다르게 쓰여지는가 하면 연기는 말미암아 일어난다는 뜻을 지닌 말로 어떤 조건에 의해 진여본체가 만유를 연기하지만 현상으로 보았을 때는 인연따라 연기한 이런 저런 상황이 나타났지만 본체에서 보면 연기된 것이 없다는 것이다. 그러므로 연기되었지만 연기되지 않았다. 이를 일어나지만 일어나지 않는다(起而不起) 한다. 그러니까 일어나지 않는 법성(法性) 인연에 의해 일어난다는 뜻이다. 성기란 성은 변개(變改)되지 않는다는 뜻인데 진여가 연기하여 만유가 나타날 때 본체의 입장에서 보면 연기하지 않으면서면서도 현산에서 보면 연기하는 것이다, 이를 일어나지 않으면서 일어난다(不起而起)라 한다. 다시 말해 연기란 말은 일어나되 일어나지 않는 면을 가지고 말하는 것이고 성기나 일어나지 않되 일어나는 것을 가지고 말하는 것이다.

[화엄경 내용 요약]

화엄경 각 품의 간추린 내용

1. 세주묘엄품

세주묘엄품은『화엄경』의 서분에 해당되는 품으로 부처님이 처음 성도한 법보리장의 장엄상을 밝히는 것으로 시작하여 부처님의 위신력에 의하여 10불세계의 미진수 같은 보살마하살들을 위시한 41종류의 세주들이 등장한다. 세주란 세간의 군주인 왕들을 일컫는 말이다. 『화엄경』에서는 3종 세간을 구분해 나누는데 기세간(器世間), 중생세간(衆生世間), 지정각세간(智正覺世間)이다. 부처님은 지정각세간의 주이시고 천왕, 용왕, 야차왕 등은 중생세간의 주이며, 주지신, 주산신, 주하신, 주림신 등은 기세간의 주이다. 이러한 세주들의 화엄회상에 등장 법회를 장엄하였으므로 품명을 <세주묘엄품>이라 한다.

이 세주들이 수행의 지위와 관련을 맺고 등장하는데 10신의 지위는 보살들이 맡아 나오고 10주와 10행은 집금강신을 비롯한 주야신, 주주신 등의 신류(神類)들이다. 10회향위는 아수라왕 건달바와 등과 일천자 월천자이다. 그리고 10지위는 삼십삼천왕을 시작으로 하는 천왕들이다.

이 세주들 모두가 차례로 부처님을 우러러 한 가지씩 해탈문을 열고 부처님의 덕을 찬탄한다. 그리고 부처님께 공양 올리는 구름을 나타내니 화장세계 안의 모든 세주들이 똑같이 하여 동시다발적으로 여래의 신통경계, 힘의 경계, 해탈경계에 들어갔다.

2. 여래현상품

<여래현상품>은 정종분이 시작되는 품이다. 보살들과 세주들이 부처님에 대한 궁금한 생각이 일어나 법을 설해 주기를 청한다. 그러자 부처님이 입과 치아에서 광명을 놓는다. 이 광명이 온갖 권속으로 번져 불찰미진수 광명이 되어 불찰미진수 세계를 비추고 보살대중이 그 광명 속에서 화장장엄세계해를 본다. 그리고 부처님 위신력으로 광명이 게송을 설한다. 그 때 시방세계해의 온갖 대중이 부처님의 광명으로 깨우쳐 줌을 입어 비로자나여래의 처소에 함께 와 공양을 올린다. 그리고 이 화장세계해를 중심으로 시방으로 장엄세계가 전개되는데 그 국토의 이름과 부처님 명호가 밝혀진다. 그리고 또 부처님이 미간에서 광명을 놓는다. 『화엄경』에서 10번의 방광장면이 있는데 이 <여래현상품>에서 두 번을 방광한다. 부처님이 놓은 광명 속에 모든 중생세계가 나타나고 또 큰 연꽃이 출현한다. 연꽃 속에서 부처님의 신통변화가 나타나고 음성이 나와 보살 수행의 서원을 설하니 여래의 백호상에서 보살이 나타나는데 일체법승음보살이다. 이 보살을 필두로 차례로 보살이 나타나 부처님의 덕을 게송으로 읊어 찬탄한다. 가장 많이 인용되는 4구게 하나를 승음이 읊는다.

佛身充滿於法界  부처님 몸 법계에 충만하사

普賢一切衆生前  널리 일체 중생 앞에 나타나시니

隨緣赴感靡不周  인연 따라 감응함이 두루하지만

而恒處此菩提座  언제나 이 보리좌에 앉아 계시네.

3. 보현삼매품

보현보살이 부처님의 위신력을 받아 일체제불비로자나여래장신삼매에 들자 시방의 모든 부처님이 나타나 이구동성으로 보현보살을 칭친하고 가피를 내리며 보현보살의 이마를 만진다. 보현보살은 삼매 속에서 시방세계에 온갖 영상을 나타내고 삼매로부터 일어나니 일체 여래가 털구멍 속에서 광명을 놓고 게송으로 보현을 찬탄하였다. 또 여러 보살 대중이 보현보살을 향하여 합장하고 우러러보면서 부처님의 위신력을 받들어 같은 음성으로 찬탄을 하다가 보현보살에게 법을 청한다. 청량소에서 이 품의 취지를 법계의 대중으로 하여금 법계의 덕을 이루고자 함을 취지로 삼는다 하였다. 보현의 덕이 두루한 것은 곧 부처님의 행문을 나타내는 것이다.

<보현삼매품>은 앞의 <여래현상품>의 물음에 답하기 위하여 보현보살이 삼매에 든 것이며 삼매에서 나와 뒤에 나오는 품인 <세계성취품>, <화장세계품>, <비로자나품>의 설주(說主)가 된다.

4. 세계성취품

보현보살이 부처님의 신력으로 중생들의 업과 욕망, 부처님의 위력과 신통변화 등을 두루 관찰하고 세계해에 있는 10가지 일과 세계가 성립하는 10가지 인연에 대하여 설한다. 이는 앞의 <여래현상품>에서 나온 세계해와 중생해에 대한 물음에 답하는 내용이다. 중생과 제불세계가 전변(轉變) 차별이 있어 각기 업력의 감득한 바를 따라 세계가 성취함을 밝힌 것이다.

5. 화장세계품

화장세계는 비로자나법신불의 의주천인 불토를 말한다. 이 품은 불해와 바라밀해에 대해 설한 것이다. 보현보살이 대중에게 말하기를 화장세계해는 비로자나불이 과거 세계해미진수 겁에 보살행을 닦을 때에 낱낱 겁 중에 새계해미진수불을 친견하고 낱낱 부처님 처소에서 세계해미진수 대원을 닦아 장엄한 세계라 하였다. 또 화장세계 안에는 10불가설 불찰미진수 향수해가 있고 그 향수해 안에 다시 10불찰미진수 세계가 있다 하였다. 또 화장장엄세계해가 10가지 풍륜 위 향수해 예향당대연화 안에 있어 무수한 향수해와 미진세계종이 서로 의지해 주하는데 이를 세계망이라 하고 맨 가운데 세계종이 20중으로 되어 있는데 사바세계가 제13중에 있으며 이곳의 부처가 비로자나여래라 하였다.

6. 비로자나품

<비로자나품>은 앞의 <화장세계품>에서 비로자나여래의 인행(因行)을 밝혀 그 인행시의 큰 서원으로 화장세계가 장엄되었다 한 반면에, 이 품에서는 인행의 결과인 과덕(果德)을 비로자나불로 설명하였다. 지난 세상 말할 수 없이 오랜 겁 전에 승음세계가 있었고, 그 세계에 일체공덕산수미승운 부처님이 출현하였다. 그 때 그 나라의 대위광태자가 그 부처님을 섬기면서 모든 삼매와 다라니와 반야바라밀과 대자․대비․대희․대사․큰 서원과 큰 변재를 얻었고, 그 부처님이 열반하신 뒤에 다시 세 부처님을 섬기다가 죽은 후 다시 수미산 위에 태어나서 부처님 법문을 듣고 삼매의 힘으로 실상의 바다에 들어가 이익을 얻은 일을 말한다.

이 대위광 태자가 비로자나의 전신이다.

이상의 1회 설법 6품은 모두 믿을 대상으로서의 부처님세계의 묘한 공덕과 수승한 인행을 보인 것으로 이것이 곧 믿을 인과며, 과보를 말하며 신심을 내게 하는 것이라 하여 거과권락생신분(擧果勸樂生信分)이라 한다.

7. 여래명호품

<여래명호품>부터 <현수품>까지의 6품은 제2회 설법으로 보광명전에서 설한 것으로 되어 있다. <여래명호품>에서는 부처님이 보광명전 사자좌에 앉아 신통을 나타내니 시방으로 10불찰미진수 세계를 지나 있는 세계들이 나타나고 이 세계들에 대하여 문수보살이 그 세계의 이름과 부처님의 명호 그리고 거기에 있는 보살의 이름을 밝힌다.

8. 사성제품

<사성제품>은 먼저 사바세계의 사성제에 대한 10가지 이름을 밝히고 동방 밀훈세계를 비롯한 시방세계에서의 이름을 각각 10가지씩 밝힌다. 그러면서 각 세계에 사성제를 말함에 4백억 10천 가지의 이름이 있다 하였다.

9. 광명각품

<광명각품>에서는 부처님이 두 발다받으로부터 광명을 놓으니 염부제, 불바제, 구야니, 울단월 등 사대주가 나타나고 부처님의 8상이 나타난다. 이어 부처님이 불찰미진수 보살들에 에워쌓인 장면이 나타나고 문수보살이 게솔을 설하여 부처님을 찬탄한다. 이 중 많이 알려진 4구게 하나가 이 품에서 나온다.

一念普觀無量劫  한 생각에 널리 한량없는 겁을 보니

無去無來亦無住  감도 없고 옴도 없고 머뭄도 없네.

如是了知三世事  이와 같이 삼세의 일을 알아 버리면

超諸方便成十力  모든 방편 뛰어 넘어 열 가지 힘 이루리라.

10. 보살문명품

<보살문명품>에서는 문수보살이 覺首, 財首, 寶首, 德首, 目首, 勤首, 法首, 智首, 賢首 등 아홉 보살에게 각각 한 가지씩 질문을 하고 九首보살들이 답을 하는 내용이다. 먼저 문수보살이 각수보살에게 심성은 하나인데 어찌하여 갖가지 차별이 있음을 보게 되며, 재수에게 일체 중생이 중생이 아닐진대 어찌하여 부처님이 중생들의 근기에 따라 차별되게 법을 설하며, 보수에게 일체 중생이 사대(四大)를 똑같이 가졌거늘 어찌하여 괴로움을 받고 즐거움을 받고 단정하고 누추한 차별이 있는가를 묻는다. 이어 덕수에게는 여래의 끼친 바는 하나인데 어찌하여 무량제법의 차별이 있으며, 목수에게 여래의 복전은 평등하여 하나인데 어찌하여 중생이 보시함에 과보가 같지 않은가? 근수에게 보처님의 가르침은 하나거늘 어찌하여 중생들은 번뇌의 속박을 벗어나지 못하는가? 법수에게 만약 어떤 중생이 부처님의 정법을 받아 지니고도 번뇌를 끊지 못하는 자가 있는가? 지수에게 불법 가운데 지혜가 제일이거늘 어찌하여 보시나 지계 인용 등을 찬탄하며, 현수에게 세존은 오직 한길로 벗어남을 얻었거들 중생들은 어찌하여 그렇지 못하는가? 하고 각각 물은데 대해 아홉 보살들이 게송으로써 답을 해 준다.

11. 정행품

<정행품>에서는 지수보살이 문수보살에게 어떻게 하면 허물이 없는 신․구․의 삼업을 얻는가를 시작으로 110가지의 청정행을 닦는데 대하여 묻고 문수보살이 게송으로 답해 준다. 일상에 수행에 임하는 용심자세를 자세히 설하고 또 이 품에서 <화엄삼귀의>라 하는 송이 설해져 있다.

自歸於佛 當願衆生 紹隆佛種 發無上意 自歸於法 當願衆生

深入經藏 智慧如海 自歸於僧 當願衆生 統理大衆 一切無碍

12. 현수품

문수보살이 탁하고 어지러움이 없는 청정행의 큰 공덕을 설하고 나서 보리심의 공덕을 보이려고 게송으로 현수보살에게 묻는다. 이에 현수보살이 신심의 공덕과 공능을 설한다. 특히 이 품에서는 믿음이 차면 부처에 이르는 신만성불(信滿成佛)을 나타내는 게송들이 많이 나온다.

믿음이 도의 근원이며 공덕의 어머니라  信爲道元功德母

모든 선법을 길러내며                  長養一切諸善法

의심의 그물 끊고 애욕을 벗어나        斷除疑網出愛流

열반의 위없는 도 열어 보이도다        開示涅槃無上道

믿음은 썩지 않는 공덕의 종자          信爲功德不壞種

믿음은 보리수를 자라게 하며           信能生長菩提樹

믿음은 가장 뛰어난 지혜를 증장하고    信能增長最勝智

믿음은 모든 부처님을 시현하도다       信能示現一切佛

또 신심이 원만하게 성취되면 얻어지는 삼매에 대해서도 설하고 있다.

13. 승수미산정품

<수미산정품>부터 <명법품>까지 6품은 제3회 설법으로 도리천에서 설한 것으로 되어 있다. <승수미산정품>은 부처님이 보리수 밑을 떠나지 않고 수미산정으로 올라가는데 제석이 묘승전에서 멀리서 부처님이 오시는 것을 보고 사자좌를 마련하고 부처님을 영접하고 부처님을 찬탄한다.

14. 수미정상게찬품

수미산에 올라온 부처님이 제석천 묘승전에 계시자 시방에서 보살들이 몰려오는데 제3회 설법의 설주인 법혜를 위시한 10혜보살들이 차례로 게송으로 부처님을 찬탄하는 내용이다. 이 품에서도 많이 인용되는 중요한 4구게 몇 개가 있다.

일체법이                          了知一切法

자성이 없는 줄 알아               自性無所有

이와 같이 법의 성품을 알아버리면  如是解法性

곧 노사나를 보리라                卽見盧舍那

비유컨대 어둠 속의 보배를         譬如暗中寶

등불이 없으면 보지 못하듯         無燈不可見

불법을 설하는 사람이 없으면       佛法無人設

비록 지혜로워도 능히 알지 못하리  雖慧莫能了

15. 십주품

법혜보살이 보살무량방편삼매에 들었다가 부처님의 마정을 입고 삼매에서 나와 10주의 법문을 설한다. 발심주, 치지주, 수행주, 생귀주, 구족방편주, 정심주, 불퇴주, 동진주, 법왕자주, 관정주의 매 주마다 10가지씩 법을 세워 행을 성취해 나간다. 이어 법혜보살이 게송으로 매주의 보살의 발심동기와 수행공덕을 찬탄하고 끝으로 발심공덕을 찬탄한다.

발심의 공덕은 헤아릴 수 없어            發心功德不可量

일체 중생계에 가득하니                  充滿一切衆生界

많이 아는 이 함께 설해도 다하지 못하니  衆知共設無能盡

어찌 하물며 나머지 온갖 묘행이랴        何況所餘諸妙行

16. 범행품

정념천자가 법혜보살에게 어떻게 하면 범행을 청정히 해서 보살의 지위로부터 무상보리에 이르는가 하고 묻는다. 이에 대해 법혜보살이 10가지 법을 관찰해야 한다고 일러준다. 그것은 몸과 몸의 업, 말과 말의 업, 뜻과 뜻의 업, 그리고 불, 법, 승, 계의 열 가지이다. 이 열 가지에 대하여 범행이 어떤 것인가를 관찰하도록 한다. 예를 들면, 몸이 범행이라면 범행이란 냄새나는 것이며 깨끗하지 못한 것이며, 나아가 송장일 것이다. 만약 몸의 업이 범행이라면 앉고 눕고 가는 것 등일 것이다. 이런 식으로 관찰케 하여 범행의 정체를 얻을 수 없는 불가득의 경지에 나아가 삼세의 법이 다 공적하며 뜻에 집착이 없어져 부처님 법이 평등한 것을 아는 까닭에 범행이라 한다 하였다. 그리고 다시 처비처지(處非處智) 등 10가지 지(智)를 닦아야 함을 밝혔다.

17. 초발심공덕품

제석천이 법혜보살에게 초발심공덕이 얼마나 되느냐 하고 묻자 여러 가지 가정법의 예를 들어 가면서 그 공덕이 무량함을 점증적으로 설하고 다시 게송을 설한다.

게송 가운데 발심공덕을 읊은 게송 7언 484구가 설해진다.

菩薩發心功德量       億劫稱揚不可盡

以出一切諸如來       獨覺聲聞安樂故

18. 명법품

정진혜보살의 물음에 의해 법혜보살이 불방일을 위시하여 10종법을 설하면서 이 10종법에 다기 10종법이 있음을 설한다. 그리고 바라밀 장업을 설하면서 10바라밀을 청정히 함을 설하고 게송 7언 40구가 설해진다.

心住菩提集衆福       常不放逸植堅慧

正念基意恒不忘       十方諸佛皆歡喜

19. 승야마천궁품

<승야마천궁품>부터 <무진장품>에 이르기까지 4품은 제4회 설법으로 10행법문을 설했다. <승야마천궁품>은 부처님이 보리수 밑과 수미산정을 떠나지 않고 야마천궁 보장엄전으로 올라가시니 야마천왕이 부처님이 올라오시는 것을 보고 부처님이 앉으실 보연화장사좌자를 마련하고 부처님을 영접하면서 게송으로 부처님을 찬탄하였다.

20. 야마천궁게찬품

공덕림보살을 필두로 혜림, 승림, 무외림, 참괴림, 정진림, 방림, 행림, 각림, 지림보살이 시방으로부터 와 모여 각각 부처님 신력을 받아 부처님을 찬탄하는 게솔을 설한다. 각림보살이 송에 마음을 화가에 비유한 유심게이자 화엄경 4구게로 알려진 송들이 설해진다.

心如工畵師     能畵諸世間     五蘊悉從生     無法而不造

如心佛亦爾     如佛衆生然     應知佛與心     體性皆無盡 <유심게>

若人欲了知     三世一切佛     應觀法界性     一切唯心造 <화엄4구게>

60권본 화엄경에서는 能畵諸世間과 五蘊悉從生의 2구가  造種種五陰 一切世間中이라 되어 있고, 應知佛與心과 體性皆無盡이 心佛及衆生 是三無差別로 되어 있다.

21. 십행품

공덕림보살이 보살선사유삼매에서 일어나 보살의 수행단계인 10가지 행을 설한다. 환희행, 요익행, 무위역행, 무굴요행, 무치란행, 선현행, 무착행, 난득행, 선법행, 진실행의 10행의를 10바라밀과 연관지어 설해 나간다. 그리고 이어 공덕림보살의 찬게가 설해진다.

22. 십무진장품

공덕림보살이 보살들에게 信藏, 戒藏, 慙藏, 愧藏, 聞藏, 施藏, 慧藏, 念藏, 恃藏, 辯藏의 10가지 무진장의 행상을 설한다. 그리고 이 10무진장이 다시 10가지 무진법이 있음을 밝히고 이 품으로 4회 설법 곧 10행법문이 마친다.

23. 승도솔천궁품

부처님이 보리수 아래와 수미산정, 그리고 야마천궁을 떠나지 않고 도솔타천으로 올라가신다. 5회 설법인 10회향법문이 시작되는 품으로 도솔천왕이 마니장사자좌를 마련하고 부처님을 영접한다. 그리고 부처님께 찬게를 바치니 부처님이 마니장사자좌에 가부좌하고 앉으신다. 그러자 저절로 부처님께 공양구가 바쳐진다.

24. 도솔궁중게찬품

금강당보살을 위시한 10당보살이 시방으로부터 미진수 보살들과 함께 와 모여 차례로 부처님의 신력을 받아 게송을 설하여 부처님을 찬탄한다.

25. 십회향품

금강당보살이 보살지광삼매에 들어 한량없는 지혜를 얻고 삼매에서 일어나 10가지 회향을 설하는데 이 회향이 모두 3곳으로 회향됨을 밝힌다. 대비심을 중생에게 베풀어 교화하기 위해서는 아래로 중생에게 회향하고, 위로 보리를 구하기 위해서는 보리에 회향하고, 회향하는 사람이나 이치가 모두 고요한 것이므로 이를 모두 진여의 실제에 회향하여서 끝없는 수행을 이루어 보현법계의 공덕을 성취함을 밝혔다.

이 십회향품에서 현위(賢位)의 수행공덕을 성취하여 성위(聖位)의 공덕을 이루고자 향상의 지위로 올라가 10지법문을 설하게 되는데 10회향 법문 전체가 10지로 나아가는 덕을 설한 법문이다. 따라서 10회향 법문은 10지 법문을 위하여 설해진 것이다.

26. 십지품

5회 설법을 마친 부처님이 타화자재천궁의 마니보장전에서 다른 세계에서 온 여러 보살들과 함께 계신다. 타방에서 온 보살들은 모두 아뇩다라삼먁삼보리에 물러나지 아니하며, 보살의 지혜에 머무는 경계에 머무는 일체 수행을 원만히 한 보살들이다.

그 가운데 금강장보살이 부처님의 신력을 받아 보살대지혜광명삼매에 들어 시방의 부처님들로부터 일체 여래의 가장 신묘한 신․구․의 삼업으로 구족한 장엄을 받고 삼매에서 일어나 10지의 수행행상을 밝힌다. 환희지에서부터 법운지에 이르기까지 10가지 지위의 수행은 보살수행의 중심이 되는 것으로 이 지위에 올라야 본격적인 보살수행에 들어온 것이 되며 성인의 수행지윙 들어온 것이 된다. 앞의 삼현의 수행은 그 관하는 행이 비등한 관행이나 이 10지에 들어오면 비로소 친히 증득하여 보살수행의 과를 이루는 것이 된다. 10지의 수행을 10바라밀에 배대하여 설했으며, 또 한 지위가 모든 지위를 포함하고 한 행이 모든 행을 다 갖춘 원만융통한 보현의 행을 자세히 보이는 법문이다. 10바라밀의 차례대로 10지의 수행 행상을 설해가지만 실제로는 각 지마다 10바라밀이 갖추어져 원만융통한 것임은 말할 것도 없는 것이다.

이 십지품은 한 품이 제6회 설법이며, 삼현품의 경우처럼 부처님이 타화자재천으로 올라오는 장면 등이 생략되어 없는 것이 특징이다. 이 십지품을 별도로 번역하여 『십주경』 또는 『십지경』이라 이름붙인 경이 있으며, 또 이 십지품을 번역한 『십지경』을 인도의 세친보살이 해석한 『십지경론』이 있다.

27. 십정품

7회 설법의 11품은 10지의 보살수행을 완성한 다음 얻는 깨달음과 직결되는 경계를 보여주는 내용들이다.

<십정품>은 7회 설법의 서론에 해당되는 품으로 지혜가 나오는 근본인 10가지 선정을 설하였다.

부처님이 마가다국 아란야 법 도리 도량의 보광명전에서 찰나제 삼매에 들어 여래의 몸을 나타내고 형상이 없는데 머물렀다.

그 때 금강혜보살과 여러 보살들이 모였는데, 보안보살이 보살들의 부사의 하고 광대한 삼매를 부처님께 물었다. 부처님은 보현보살에게 설하라 하고 10대 삼매를 닦아 이루면 여래가 된다 하였다. 보현보살의 부처님의 명을 받들어 10가지 삼매를 하나하나 설하고 또 삼매의 작용과 공능을 밝힌다.

28. 십통품

앞품에서 설한 삼매를 의지하여 일어나는 보살들의 10가지 신통을 설한 품이다. 신통이란 정(定)의 체(體)에서 일어난 용(用) 곧 작용을 두고 한 말이다.

일반적으로 알려진 육신통(六神通)과 같은 내용이 다른 이름으로 표현되었으며, 미래제 겁을 다 아는 신통, 체성과 동작이 없는 일체 찰에 가는 지혜신통, 잘 일체 언사를 분별하는 지혜신통, 수 없는 색신의 지혜신통, 일체 법 지혜신통, 일체 법이 다 없어진 삼매에 들어가는 지혜신통 등이 설해진다. 육신통의 천안통과 천이통, 신족통, 누진통은 가가 둘로 나누어 설명했고 타심통과 숙명통은 나누지 않았다. 네 번째의 지미래지통은 미래를 잡아 말한 천안통이다. 선별언사통은 천이통을 나누어 말한 것이다. 여섯 번째 왕일체찰통과 여덟 번째 무수색신통은 신족통이고 아홉 번째와 열 번째의 달일체법통과 입일체멸진삼매통은 누진통이다.

29. 십인품

앞품의 10통이 이루어지면 다시 열가지 인(忍)이 이루어진다. 여기서의 인이란 신통의 능력이 갖춰진 상태의 지혜를 뜻한다. 다시 말해 지혜의 인인 것이다. 이는 보살이 방편으로 중생을 섭화하는데 있어 상황에 따른 실천하는 법인을 나타낸 것으로 과행의 원만함이 여기에서 이루어진다. 통현장자의 화엄론에서는 10지 이전에는 인(忍)으로 통(通)을 이루고 11지 후엔 통으로 인을 이룬다 하였다. 앞은 수행의 지위를 따라 진수하는 복인(伏忍)이고, 뒤는 행을 따라 중생을 이롭게 하는 법인(法忍)이라 하였다.

30. 아승지품

심왕보살의 물음에 대하여 부처님이 친히 말씀하신 것으로 100낙차가 1구지요, 구지 구지가 1 아유다라 하여 이렇게 나아가 105번째가 아승지라 하고, 마지막 124번째가 불가설불가설전이라 하여 124개의 대수(大數)를 설해 놓은 품이다.

31. 여래수량품

부처님 세계의 수명을 심왕보살이 설하였다. 사바세계 석가모니 부처님세계의 1겁이 극락세계 아미타불세계의 하루가 되고, 극락세계의 1겁은 가사당세계 금강견부처님세계의 하루라 하여 이렇게 차례로 아승지 세계를 지나가 마지막 세계의 1겁이 승련화세계의 하루라 하였다. 보현보살을 위시한 수많은 보살들이 모두 그 세계에 가득하다 하였다.

32. 보살주처품

심왕보살이 보살들의 머무는 곳은 끝이 없다고 설하면서 시방의 방향을 따라 보살이 머무는 곳에 대해 설하였다. 이는 중생을 구원하려는 보살의 원력이 어디든지 없는 곳이 없음을 보인 것으로 이타원력이 시방에 가득함을 상징적으로 나타낸 것이다.

33. 불부사의품

부처님의 과덕과 그 체용(體用)의 불가사의함을 설한 품이다. 청연화장보살이 연화장보살 등에게 제불이 한량없고 수없는 청정하고 미묘한 머무름이 있음을 설명한다. 부처님의 국토․서원․종성․몸․음성․지혜 등에는 어떠한 부사의가 있는가 하고 보살들이 생각하는 것을 부처님이 아시고 청연화장보살에게 가지하여 여러 보살들에게 설하게 하였다.

청연화장보살은 “부처님은 한량없는 머무시는 곳이 있고, 또 그지없는 청정한 몸과 걸림 없는 눈 등의 열 가지 법이 있어 법계에 두루 하였고, 그지없는 지혜바다, 불가사의한 삼매, 더없이 청정함, 걸림 없는 해탈 등 모두 32가지 과덕의 문이 있다.” 고 설하였다.

34. 여래십신상해품

여래의 몸에 있는 여러 가지 복덕상을 설하였다. 보현보살이 여러 보살들에게 여래의 몸에는 정수이레서부터 발가락에 이르기까지 모두 97가지의 대인상이 있다고 설명한다.

10신이란 여래의 큰 지혜로 감득하는 바 정보(正報)가 10가지 몸으로 구분되는 보리신(菩提身), 원신(願身), 화신(化身), 역지신(力持身), 상호신(相好身), 위세신(威勢身), 의생신(意生身), 복덕신(福德身), 지신(智身), 법신(法身)을 일컫는 말이다. 또 자세히 말하면 10화장세계해 미진수의 장엄상이 있다 하였다. 그러므로 10신상해라 하였다. 일반적으로 말하는 32상은 화신불의 상이고 『관무량수경』에 설한 8만4천상은 보신불의 상이며, 10화장미진수 상은 법신의 상이다.

• 지엄의 『화엄공목장(華嚴孔目章)』 2종의 10불설이 있다.

① 해경십불(解境十佛) : 보살이 깨달은 지혜로 모든 것을 부처의 경계로 보는 것. 법계가 모두 불인데 이를 나누어 중생신, 국토신, 업보신, 성문신, 벽지불신, 보살신, 여래신, 지신, 법신, 허공신.

② 행경십불(行境十佛) : 수행이 완성된 뒤 얻는 부처의 경계를 열 가지로 나눈 것. 정각불, 원불, 업보불, 주지불, 화불, 법계불, 심불, 삼매불, 성불, 여의불.

35. 여래수호광명공덕품

부처님이 보수보살에게 여래가 갖추고 있는 수호상(隨好相)의 공덕을 설하신 품이다. 이 품에서도 부처님의 직접 설법이 나온다.

“여래가 수호가 있으니 이름이 원만왕(圓滿王)이요, 큰 광명을 내니 이름이 청정공덕이니라. 능히 진찰을 비춰서 모든 중생의 행업과 욕락을 따라 다 이루게 한다.” 고 하셨다. 수호란 수형(隨形)의 상호(相好)로, 상은 그 모양을 말하고 호는 그 아름다움을 말한다고 통현은 설명했다. 하나하나 호 가운데 한량없는 광명이 있어 능히 가없는 세계를 청정케 하고 무간죄를 벗어나게 하므로 그 공덕이 사의하기 어렵다는 것이다. 또 중생들은 8만 4천 번뇌가 있지만 부처님의 몸에는 7백만 아승지 광명이 있고, 그 광명마다 무량한 공덕이 있다 하였다. 앞의 <십신상해품>은 지보(智報)로 대인상을 밝혔고, 이 품에서는 행보(行報)로 수호의 상을 밝혔다.

36. 보현행품

보현보살이 여러 보살들에게 제불의 행해를 상징하는 보현의 인행에 대해 설하였다. <여래명호품>부터 <여래수해광명덕품>까지는 차별인과를 밝혔고, <보현행품>과 다음 <여래출현품>은 평등인과를 설한다. 특히 이 품에서 진심(嗔心)의 장애를 설하면서 보살이 다른 보살에 대하여 한번 진심을 일으키면 보리를보지 못하는 장애, 정법을 듣지 못하는 장애 등 100만 가지 장애를 이룬다 하였다. 그리하여 10가지 행문을 설하면서 보현행을 닦으라고 권한다. 보현이 법을 설해 마칠 때 시방 찰진세계의 동명인 보현이 보승(普勝)세계 보당자재불(普幢自在佛) 처소로부터 와서 증명을 해 준다. 이는 보현행의 체와 용인 이지(理智)와 비원(悲願)을 상징한다.

弘 度 比 丘 自 誡 時

幸逢佛法受人身     다행히 불법을 만나고 사람 몸을 받아서

多怯修行近成佛     다겁을 수행해 성불에 가까웠는데

松風吹打病席中     솔바람 불어 떨어지는 솔방울을 병석에서 맞고

一起嗔心受蛇身     한번 진심을 일으켜 뱀의 몸을 받았다오.

寧我破身作微塵     차라리 내 몸을 부수어 먼지 가루를 만들지언정

誓不平生一起嗔     맹세코 평생을 단 한 번도 성을 내지 않으리라.

我昔比丘住此庵     내 옛적에 비구가 되어 이 암자에 살았는데

今受此形恨無窮     이제 이 꼴이 되었으니 한탄스럽기 짝이 없소

假使端嚴具人相     가사 단정하고 엄숙한 사람 모양 갖추어도

嗔心不斷受此身     진심을 끊지 못하면 이런 몸 받소

願師脚向閻浮提     원컨대 스님이 발을 돌려 염부제에 가거든

說我形容誡後人     내 꼴을 말하여 뒤의 사람들을 경계 시키시오

天堂佛刹與地獄     천당과 불국토 그리고 지옥이

唯有人心所作因     오직 사람 마음에 만드는 원인이 있으니

一失人身難可得     한번 사람 몸을 잃어버리면 다시 얻기 어렵고

嗔心永斷至菩提     진심을 길이 끊어야 보리에 이르나니

含承妙不能言語     훌륭하고 미묘한 뜻 머금었으나 말을 할 수 없어서

以尾成書吐靈情     꼬리로 글을 써서 간곡한 뜻을 토하노니

勤君此書題點壁     그대는 이 글을 써서 벽에 붙여 두고

欲起嗔心擧顔看     진심이 일어나려거든 얼굴을 들어 이 글을 보시오.

홍도비구에 대한 정확한 기록은 전해지지 않지만 금강산에서 수도한 스님이라 한다. 수행정진을 잘하다가 병이 생겨 소나무 아래서 좌선을 할 때 바람에 솔방울이 떨어져 얼굴을 때려 자신도 모르게 화를 낸 것이 뱀 몸을 받는 과보를 가져왔다는 것이다. 이 시는 뱀이 된 홍도비구가 큰 절 공양간에 들어와 개수통에 꼬리를 넣어 물을 묻혀 아궁이에서 끌어내 쌓아둔 재 위에 썼다고 한다.

37. 여래출현품

세존이 미간에서 광명을 놓으시는데 이 광명의 이름을 여래 출현이라 하엿따. 여래 성기묘덕보살이 보현보살에게 어떻게 제불 여래 응정등각의 출현하는 법을 아는가 묻자 보현보살이 여래는 한 가지 인연이나 한 가지 사실로서 출현하는 것이 아니라 열 가지 한량없는 아승지 인연으로 출현한다 답한다. 과거 한량없는 일체 중생을 섭수하는 보리심으로 출현하며, 청정하고 훌륭한 뜻을 이루고자 출현하며, 모든 중생을 구호할 수 있는 대자대비를 이루기 위하여 출현하는 등 한량없는 백천 아승지 일로써 출현한다 하였다. 또 여래출현을 10가지 비유로 설명해 준다.

38. 이세간품

8회 설법 내용으로 보광명전에서 3번째 갖는 법회다.

보현보살이 불화엄삼매에서 일어나니 보혜보살이 어떤 것이 보살의 의지이며, 기특한 생각이며, 행이며, 선지식인가 하는 등의 질문 200가지를 묻는다. 보현보살은 한 가지 질문에 대해 10가지씩 답을 하여 2000답을 한다. 이 2000 대답을 수행지위에 배대하여, 처음 200답은 10신위의 행에 대해 말한 것이고, 다음 200답은 10주의 행에 대해 말한 것이다. 그리고 다음 300답은 10행의 행, 그 다음 290답은 10회향, 다음 500답은 10지, 다음 320답은 등각, 다음 190답은 묘각의 수행 위에 대해 답한 것이다.

39. 입법계품

부처님이 기수급고독원의 중각강당에 보현, 문수 등 5백 보살 및 5백 성문들과 함께 계시었다. 사자빈신삼매에 들어가 중각강당의 장엄을 나타내시고 또 시방에서 보살들이 와 모였다. 보현, 문수 등 5백 보살은 여래의 삼매의 비춤을 받아 말할 수 없는 대비행을 얻어 시방세계에 널리 불사를 지었다. 인간계에 유행하던 문수가 사리불 등의 6천 비구들을 섭화하여 무애법문에 들게 하고 점차 남쪽으로 향해 복성동반 장엄당 사라숲 속의 큰 답이 있는 곳에 머문다. 이 때 복성동반의 5백 우바새와 5백 우바이 그리고 5백의 동자와 5백의 동녀가 탑이 있는 곳에 와 설법을 들은 선재동자는 발심을 하여 남쪽으로 법을 구하기 위해 선지식을 찾아 떠난다. 110성을 지나며 차례차례 모두 55명의 선지식을 만나는데 문수보살을 다시 만나 2번을 만나고 덕생동자와 유덕녀를 한 장소에서 같이 만나 같은 법문을 들으므로 보통 53선지식이라 한다.

선재동자가 선지식을 찾아가서 묻는 말이 어떻게 보살행을 배우며 보살도를 닦는가 하는 질문이다. 이 질문을 선지식을 만날 때마다 한다. 질문을 받은 선지식들은 자기가 경험한 것에 대하여 간략히 설해 주고 다른 선지식을 소개해 주면서 거기 가서 물어라 한다.

선지식들도 수행지위에 따라 십신 선지식, 삼현 선지식, 십지 선지식이 있다. 또 신분이 다양하다. 출가대중인 비구, 비구니 외에 장자, 선인, 바라문, 거사 우바이, 왕, 뱃사공, 여인, 보살, 신중, 동자 등이 있다. 선재는 한 선지식으로부터 한 해탈문을 얻는다. 그리하여 마지막으로 보현보살을 만나 보현의 모공찰(毛孔刹)로 들어간다. 그것이 법계에 들어간 입법계이다. 앞의 이 세간품은 수행을 완성하여 범부의 세계인 세간을 벗어난다는 뜻이고 입법계품은 부처의 세계로 들어감을 상징한다.

선재동자 남유 참방 53 선지식(善財童子 南遊 參訪 五十三 善知識)

최초 복성동반 사라림에서 문수보살로부터 발심하여 모든 선지식을 친근 공양하여 일체지를 갖추는 최초인연이란 법문을 듣다. 이는 시누이의 10신 법문이다.

1. 덕운비구(德雲比丘) : 묘봉산 승난국에서 만나 억염일체제불경계지혜광명보견법문을 듣다. 발심주 선지식.

2. 해운비구(海雲比丘) : 해문국에서 만나 제불보살행광명보안법문을 듣다. 치지주 선지식.

3. 선주비구(善住比丘) : 해안취락, 능가도변에서 만나 보속질공양제불성취중생무애해탈문을 얻다. 수행주 선지식.

4. 미가장자(彌伽長者) : 달리비다국자재성에서 만나 보살묘음다라니광명법ㅇ르 듣다. 생귀주 선지식.

5. 해탈장자(解脫長者) : 주림취락에서 만나 여래무애장엄해탈문을 얻다. 구족방편주 선지식.

6. 해당비구(海幢比丘) : 염부제반 마리가라에서 만나 반야바라밀삼매광명을 얻다. 정심주 선지식.

7. 휴사우바이(休舍優婆夷) : 해조처 보장엄림에서 만나 이우안은당해탈문을 얻다. 불퇴주 선지식.

8. 비목구사선인(毘目瞿沙仙人) : 해조처 나라소국에서 만나 보살무승당해탈을 얻다. 동진주 선지식.

9. 승열바라문(勝熱婆羅門) : 이사나취락에서 만나 보살무진륜해탈을 얻다. 법왕자주 선지식.

10. 자행동녀(慈行童女) : 사자분신성에서 만나 반야바라밀보문다라니장엄문을 얻다. 관정주 선지식.

11. 선견비구(善見比丘) : 삼안국에서 만나 보살수순등해탈문을 얻다. 10행위의 환희행 선지식.

12. 자재주동자(自在主童子) : 명문국에서 만나 일체공교대신통지광명법문을 얻다. 요익행 선지식.

13. 구족우바이(具足優婆夷) : 해주성에서 만나 무진복덕장해탈문을 얻다. 무위역행 선지식.

14. 명지거사(明智居士) : 대흥성에서 만나 수의출생복덕장해탈문을 얻다. 무굴요행 선지식.

15. 법보계장자(法寶髻長者) : 사자궁성에서 만나 보살무량복덕보장해탈문을 얻다. 이치란행 선지식.

16. 보안장자(普眼長者) : 등근국 보문성에서 만나 영일체중생보견제불환희법문을 얻다. 선현행 선지식.

17. 무염족왕(無厭足王) : 다라당성에서 만나 여환태할을 얻다. 무착행 선지식.

18. 대광왕(大光王) : 묘광성에서 만나 보살대자위수수순세간삼매문을 얻다. 난득행 선지식.

19. 부동우바이(不動優婆夷) : 안주왕도에서 만나 구일체법무염족삼매광명을 얻다. 선법행 선지식.

20. 출가변행외도(出家徧行外道) : 무진도살라성에서 만나 지일체처보살행법문을 듣다. 진실행 선지식.

21. 우바라화장자(優婆羅華長者) : 광대국에서 만나 조화향법(調和香法)법문을 듣다. 진실행 선지식.

22. 바시라선사(婆施羅船師) : 루사성에서 만나 대비당행법문을 듣다. 불괴회향 선지식.

23. 무상승장자(無上勝長者) : 가락성에서 만나 지일체처수보살행청정법문을 듣다. 등일체불회향 선지식.

24. 사자빈신비구니(師子頻申比丘尼) : 가릉린성에서 만나 성취일체지해탈을 얻다. 지일체처회향 선지식.

25. 바수밀녀(婆須密女) : 험난국보장엄성에서 만나 보살이탐욕제해탈을 얻다. 무진공덕자회향 선지식.

26. 비슬지라거사(鞞瑟胝羅居士) : 선도성에서 만나 보살소득불반열반제해탈을 얻다. 수순견고일체일체선근회향 선지식.

27. 관자재보살(觀自在菩薩) : 보달락산에서 만나 보살대비행문법문을 얻다. 수순일체중생회향 선지식.

28. 정취보살(正趣菩薩) : 철위산정 보달락산에서 만나 보살보문속질행해탈을 얻는다. 진여상회향 선지식.

29. 대천신(大天神) : 수라발저성에서 만나 운망해탈을 얻는다. 무박무찰해탈회햐 선지식.

30. 바산바연저주야신(婆珊婆演底主夜神) : 가비라성에서 만나 보살파일체중생암법광명해탈을 얻는다. 10지의 환희지 선지식.

32. 보덕정광주야신(普德淨光主夜神) : 보리장에서 만나 보살적정선정락보유보해탈문을 얻는다. 이구지 선지식.

33. 희목관찰중생야신(喜目觀察衆生夜神) : 보리장 우변에서 만나 대세력보희당해탈문을 얻는다. 발광지 선지식.

34. 보구중생묘덕야신(普救衆生妙德夜神) : 중회중(衆會中)에서 만나 보살보현일체세간조복중생해탈을 얻는다. 염혜지 선지식.

35. 적정음해야신(寂靜音海夜神) : 멀지 않는 곳(去此不遠)에서 만나 보살염염출생광대희장엄해탈문을 얻는다. 현전지 선지식.

36. 수호일체성증장위력야신(守護一切城增長威力夜神) : 보리장여래회중에서 만나 심심자재묘음해탈을 얻는다. 현전지 선지식.

37. 개부일체수화야신(開敷一切樹花夜神) : 보리장 불회중에서 만나 보살출생광대환희광명해탈문을 얻는다. 원행지 선지식.

38. 대원정진력구호일체중생야신(大願精進力救護一切衆生夜神) : 보리장 도량중에서 만나 교화중생영생선근해탈문을 얻는다. 부동지 선지식.

39. 묘덕원만야신(妙德圓滿夜神) : 염부제 람비니 원림에서 만나 무량겁변일체처시현수생자재해탈문을 얻는다. 선혜지 선지식.

40. 구바녀(瞿波女) : 가비라성에서 만나 관찰보살삼매해탈문을 얻는다. 법운지 선지식.

41. 마야부인(摩耶婦人) : 이 세계 중(此世界中)에서 만나 보살대원지환해탈문을 얻는다. 11지 선지식.

42. 천주광(天主光) : 삼십삼천에서 만나 무애념청정장엄해탈을 얻는다.

43. 변우동자(遍友童子) : 가비라성에서 만나 선지중예동자를 소개 받는다.

44. 선지중예동자(善知衆藝童子) : 선지중예보살혜탈을 얻는다.

45. 현승우바이(賢勝優婆夷) : 마갈제국 파저나성에서 만나 무의처도량보살해탈을 얻는다.

46. 견고해탈장자(堅固解脫長者) : 옥전성에서 만나 무착념청정장엄보살해탈을 얻는다.

47. 묘월장자(妙月長者) : 옥전성에서 만나 정지광명보살해탈을 얻는다.

48. 무승군장자(無勝軍長者) : 출생성에서 만나 부진장보살해탈을 얻는다.

49. 최적정바라문(最寂靜婆羅門) : 출새성남쪽 법취락에서 만나 성원어보살해탈을 얻는다.

50. 덕생동자 유덕녀(德生童子 有德女) : 묘의화문성에서 만나 환주보살해탈을 얻는다.

51. 미륵보살(彌勒菩薩) : 해안국 비로자나장엄장누각에서 만나 입삼세일체경계불망념지장엄장해탈문을 얻는다.

52. 문수보살(文殊菩薩) : 보문성소마나성에서 다시 만나 문수보살이 시교이희로 선재동자로 하여금 아승지 법문을 성취하게 한다.

53. 보현보살(普賢菩薩) : 여래 앞의 중회 가운데서 만나 보현보살의 모공찰에 들어가 보현원해를 성취한다.

[화 엄 경 과  한 국 불 교]

1. 화엄경의 전래

화엄경이 우리나라에 전래된 것은 삼국시대 신라 때이다. 불교 전래가 고구려, 백제, 신라 순으로 이루어졌는데 삼국에 불교가 전래된 이후 초기의 교학사정을 자세히 알 수 없으나 고구려는 승랑(勝朗) 법사에 의해 삼론학(三論學)이 펼쳐졌으며, 백제는 대승율학, 그리고 신라에는 원측 법사에 의한 유식학이 유포된 것으로 본다. 고구려와 백제는 화엄경이 전래되었다는 문헌상의 기록이 전해지지 않아 화엄경의 유통여부를 알 수가 없다. 다만 이조 중기 해안(海眼)이 지은 화엄사사적에 의하면 인도 승려 연기(緣起) 조사가 진흥왕5년(544)에 화엄사를 창건하고 화엄원돈(華嚴圓頓)의 깊은 이치를 해동에 유통시켰다는 내용이 있어나 다분히 설화적으로 이해되고 고증이 되지 않는다. 만약 이 내용이 사실이라면 화엄사가 전라도에 위치한 사찰이라 백제 영토였던 점을 감안한다면 화엄교학이 백제에도 일부 전파되었으리라고 추측할 수 있을 뿐이다.

화엄삼역 중 먼저 60화엄이 신라에 전래되었는데 6세기 중엽(565) 명관(明觀)스님에 의해서이고 그 뒤 80년쯤 지나 자장(慈藏) 율사에 의해서이다. 명관스님은 진흥왕 때 스님으로 진나라 문제의 명을 받아 사신 유사(劉思)와 함께 경전과 논서 2700여권을 가지고 신라로 돌아왔다 한다. 언제 진나라로 유학을 갔는지 밝혀지지 않았으나 해동고승전에 의하면 각덕(覺德)스님 다음으로 중국에 유학한 두 번째 스님이며, 경전을 가지고 귀국한 신라 최초의 스님이 된다. 자장스님은 선덕여왕 때 당나라에 들어가(636) 7년간의 유학을 마치고 643년 귀국할 때 대장경 한 질을 가져왔다 전해진다.

80화엄은 8세기 초에 전해진 것으로 본다. 원효, 의상스님이 입적하고 난 뒤에 신라에 유통되었으며 40화엄은 소성왕(昭聖王) 때 범수(梵修) 스님에 의해서 유입되었다.

2. 화엄사상을 편 역대 고승들

□ 자장(慈藏)

우리나라에서 처음으로 화엄경을 강설한 사람은 자장스님이다. 자장 스님에 대한 기록은 삼국유사, 삼국사기, 당고승전 등에 전해지는데 그가 중국 오대산 문수도량에서 7일간 기도를 하여 문수보살의 감응을 받았는데 꿈에 대성이 나타나 4구 게송을 설해 주었다는데 그 게송이 바로 화엄경 4구게이다. “일체 법은 자성이 없으니 이렇게 알면 노사나를 보리라.”(了知一切法 自性無所有 如是解法性 卽見盧舍那) 이 게송을 범게로 전해 받았다 한다. 또 자기 집을 절로 바꾸었던 원녕사를 증축하여 화엄경을 설하여 화엄교의를 천명할 때 52명의 여인들이 나타나 법을 듣고 깨닫자 문인들이 52그루의 나무를 심어 이적을 기념하였는데, 그 나무를 지식수(知識樹)라 불렀다는 설화도 전해진다.

□ 원효(元曉)

우리나라 불교사상 최고의 석학이라 할 수 있는 원효 스님은 화엄대가이자 모든 불교사상을 회통한 통불교의 개척자라 할 수 있다. 교계에 끼친 그의 영향은 실로 지대하다. 후세에 와서 많은 평가들이 내려졌지만 화엄도리라 할 수 있는 사사무애의 대승행을 실천하고 대중불교를 지향하고 귀족불교의 구각을 벗는 새로운 불교신행의 전개는 화엄삼매에서 비롯된 보살행이었던 것이다.

일찍이 의상과 함께 당나라에 들어가던 중 도중 노숙 시에 해골 물을 마시고 유심법을 깨치고 입당을 포기 되돌아 왔다는 설화는 원효의 특색을 나타내는 이야기다. 화엄경소를 지었으며 그 외 수많은 논소를 저술하여 조명기박사가 편찬한 원효대사전집에 보면 경에 관항 것이 34종 대소승율에 관한 것이 11종 논에 관한 것이 32종 기타 제반 교리에 관한 것이 14종 모두 91부의 유저가 있었는데 산실되어 없어지고 현존하는 것이 경에 관한 것 9, 율에 관한 것 2, 논에 관한 것 4, 기타 5, 등 20부 23권으로 되어 있다. 중국의 화엄대가들, 곧 법장이나 청량이 모두 원효의 설을 의지하였을 정도로 원효의 교의는 탁월하였다. 탐현기에 원효의 화엄경소를 인용하고 있으며 청량도 원효의 설을 많이 참고하였다. 우리나라 스님중 유일하게 부처님 일대시교를 교상판석하여 삼승별교, 통교, 일승 분교, 만교 등으로 분류하기도 하였다.

□ 의상(義湘)

당나라에 들어가 중국 화엄 2조 지엄 문하에서 사사하여 화엄대의를 터득한 의상스님은 원효스님과 함께 해동화엄의 개척자이다. 그 지은 화엄일승법계도는 화엄대의를 요약한 불후의 명저다. 귀국하여 문무왕 때 화엄근본 도량인 부석사를 창건하고 화엄경을 강하여 많은 제자들을 배출하여 화엄종파가 형성되는 산파역할을 하였다. 그를 해동화엄의 초조라고 부르는 것은 원효의 서민대중 상대와는 달리 훌륭한 제자들을 많이 배출하였기 때문이다. 표훈(表訓), 진정(眞定), 지통(智通), 도신(道身) 등 10대 제자가 있었으며 화엄 10찰을 건립하여 화엄학을 뿌리내려 정착하게 하였다. 특히 그와 지엄 문하의 동문이었던 법장이 자신의 문하에 와 있던 신라 승  승전(勝詮)을 통하여 탐현기, 기신론소 등 그의 저서 7부 29권을 의상에게 보내 교정해 주기를 청하기도 하였다.

□ 승전(勝詮)

당에 가 법장 문하에 들어간 승전은 법장의 서신과 저서를 의상에게 전했으며 귀국후 상주(尙州)에 머물면서 화엄을 펼쳤다. 돌을 모아 놓고 화엄경을 설했다는 설화도 전해진다. 그의 제자로는 심원장(心源章)을 지은 가귀(可歸) 스님이 있었다.

□ 심상(審祥)

심상 스님도 승전 스님과 함께 중국에 들어가 법장 문하에서 수학하였다. 그 후 일본으로 건너가 나랑(奈良)의 다이안사(大安寺)에 머물면서 일본 천황의 명으로 740년 12월 금종(金鐘)도량에서 화엄경을 강의하기 시작하여 3년동안 60화엄을 모두 강의 하였다. 일본 화엄의 초조인 셈이며 저서로는 화엄기신관행법문이 있었다 하나 전해지지 않는다.

□ 표원(表員)

표원은 행적이 자세히 알려져 있지 않으나 그가 지은 <화엄경문의요결문답>이 전해지고 있다. 이 저서에서 그는 화엄교학과 관련된 문제들을 18과로 나누어 설명하고 있다.

□ 견등(見登)

견등은 <화엄일승성불묘의>를 저술하여 성불을 위(位)성불, 행(行)성불, 이(理)성불로 구분하여 설명 독특한 견해를 내세웠는데 의상의 화엄사상체계와 다른 견해라고 분석한다. 그리고 그는 천태사상과 상통하는 논리를 세워 화엄을 천명하였는데 일본에서 크게 선양되었다고 한다. 견등역시 생몰연대가 정확하게 밝혀지지 않고 있다.

□ 명효(明皛)

명효 또한 생몰연대는 미상이다. 그러나 그가 지은 <해인삼매론>이 있는데 의상의 법계도와 비슷하다. 7언 28구 196자로 요약 법계도 7언30구 210자보다 조금 짧게 되었다. 법계도가 제일구 법성원륭무이상의 법자를 한 가운데 두고 시작하여 구래부동명위불의 불자로 끝나는데 해인삼매론은 생사열반비이처의 생자를 한 가운데 놓고 부지생사즉열반의 반자에서 끝난다. 각을 돌아가는 방향도 법계도와 달리 우하에서 우상으로 돌아 좌상 좌하로 가서 끝난다. 이 삼매론은 우리나라에서는 별로 유통되지 못하는데 일본에서 크게 퍼져 유통되었다 한다.

□ 균여(均如)

균여 스님은 고려시대를 대표하는 화엄대가이다. 같은 시기에 활약한 탄문스님보다 17살이 적은 후배였으나 입적은 한 해 먼저 하였다. 신라 말과 고려 초에 이르는 사이 가야산(해인사) 희랑(希朗) 스님과 지리산(화엄사) 관혜(觀惠) 두 스님을 중심으로 남악파(지리산) 북악파(가야산)로  화엄교학이 파가 갈리어 심한 대립양상을 보이게 되었다. 관혜는 후백제 견훤의 존경을 받은 고승이었고 희랑은 고려 태조 왕건의 숭앙을 받은 고승이었다. 그러나 서로 비방하는 대립이 계속되자 균여는 이를 개탄 새로운 화엄종풍을 수립하고자 하였다. 그리하여 두 파를 융합 새롭게 화엄종지를 선양 나라에서 그의 법을 정맥으로 여길 정도였다. 저서로는 수현방궤기, 공목장기 탐현기석  석화엄교분기원통초 등이 있고 의상의 법계도를 풀이한 법계도기가 있다. 원래 그의 저술은 모두 10종 74권이 있었는데 거의가 화엄에 관한 전적들이다. 원효가 불교 전반에 걸쳐 많은 저술을 남긴 반면 균여는 화엄전적이 대부분이었으나 원효 다음으로 많은 저술을 남긴 셈이다. 또한 보현행원을 노래한 향가 보현십대 원가를 지어 화엄사상을 민중에 널리 퍼뜨렸다.

□ 탄문(坦文)

고려 초기 태조의 존경을 받던 고승으로 화엄을 널리 홍포하였다. 어려서부터 신엄(信嚴) 스님으로부터 화엄경을 배워 그의 명성이 널리 퍼져 성사미(聖沙彌)라고 불리기까지 하였다. 구룡사에서 화엄을 강할 적에 새들이 날아와 그 방을 둘러싸고 산토끼들이 뜰에 와 엎드리는 이적이 나타나기도 하였다 한다. 광종이 그를 왕사로 삼았다가 나중에 국사로 모셨다. 태조로부터 광종에까지 대들 이어  왕들의 귀의를 받았으며 혜종은 그를 천성전으로 청해 궁중에서 화엄경을 강의하게 하였다. 그가 왕실 원찰인 귀법사에 머무를 때 그 절의 주지가 17세 후배인 균여였다. 탄문은 특히 화엄에 선을 접목시키려는 선교융합을 시도하였다.

□ 결응(結凝)

고려 정종 때 승통, 이어 왕사와 국사가 되었던 결응은 균여, 탄문을 이은 화엄대덕이었다. 문덕전에서 화엄경을 강의하면서 비를 빌었더니 오색구름이 하늘에 뜨면서 곧 비가 왔다고 한다.

□ 의천(義天)

문종의 넷째 왕자로 11세에 출가한 의천은 화엄종 사찰이었던 원통사에서 당시 화엄대가였던  문종의 왕사 난원(爛圓)의 문하에서 화엄을 수학하였다. 징관의 화엄소를 보고 더욱 화엄교의를 터득하였으며, 30세에 중국 송나라로 들어가서 정원(淨源)으로부터 화엄을 전수받고 또 자변(慈辯)으로부터 천태학을  배웠다. 그의 저서 신편제종교장총록(新編諸宗敎藏叢錄)의 서문에 그는 스스로를 ‘해동전화엄대교사문’(海東傳華嚴大敎沙門)이라 칭하였으며, 귀국 후 화엄사찰의 정비와 경소의 정리, 강의 등을 통해 화엄사상을 홍포하고 종단을 바로 세우고자 노력하였다. 또 화엄교학을 바탕으로 지관(止觀)을 함께 닦을 것을 주장 천태종을 개창하였다. 이리하여 구산선문의 위세에 눌려 쇠퇴의 기미를 보이던 고려시대 교학을 화엄과 천태학을 중심으로 부흥시켰다.

□ 계응(戒膺)

대각국사 의천의 수제자였던 계응은 태백산 각화사에서 화엄경을 강하고 교법을 넓혔다. 법해의 용문이라 칭송받으며 40여년동안 화엄대법을 선양하였다. 예종이 그를 궐내로 청해 머물게 했으나 사양 태백산을 떠나지 않았다. 입적 후 무애지 국사라는 시호를 받았다.

□ 혜소(惠素)

혜소는 의천이 입적한 후 대각국사행록 10권을 짓고 인종을 위하여 화엄경을 강설하였다.

□ 낙진(樂眞)

낙진은 의천을 따라 중국에 들어갔을 때 정원으로부터 총명을 인정받은 인물로 귀국 후 봉선사, 담화사, 불국사, 안엄사 등의 여러 사찰에서 화엄을 전교하였다.

□ 징엄(澄儼)

징엄은 의천 밑에서 화엄을 통달한 뒤 흥원사, 개태사, 귀신사, 흥왕사 등지에서 화엄을 가르쳤으며, 인종이 즉위하자 계율종, 법상종, 열반종, 법성종, 원융종을을 총괄하는 오교도승통(五敎都僧統)이 되었다.

□ 지눌(知訥)

보조국사 지눌은 화엄을 통해 선교일치를 도모했던 인물이다. 수선사(修禪社)를 창설하여 고려불교의 새로운 수행풍토를 조성하였다. 그는 29세 때 하가산 보문사에서 화엄경을 탐독하다가 통현장자의 화엄론을 읽고 감명을 받았다. 원래 그는 육조단경을 통해 즉심즉불(卽心卽佛)의 선지를 터득하였으나 자심만 찾고 사사무애를 체득하지 못하면 불과(佛果)를 이룰 수 없다는 말에 자극을 받아 교와 선이 어떻게 일치될 수 있는가 하는 의문을 가졌다 한다. 화엄을 통하여 선교가 하나가 될 수 있다는 것을 찾아내고 <화엄론절요>와 <원돈성불론>을 저술하여 화엄사상을 선양하였다. 또 <권수정혜결사문>을 지어 선교를 함께 닦을 것을 권하고 정혜쌍수를 주장하였다. 그의 주장은 결국 화엄교의의 돈오를 관행문을 통해 선으로 회통시킨 것이라 할 수 있다. 수선사의 2대 법주가 된 그의 제자 혜심(惠諶)도 역시 화엄사상에 입각 선교일치를 주장하였다.

□ 체원(體元)

체원은 고려 말 불교계가 어지러울 때 화엄사상 천명에 안간힘을 쓴 인물로 충숙왕과 충혜왕 때에 활동한 스님이다. 익제 이제현의 친형으로 20세 전후하여 출가하여 당시 정치적 배경을 잃고 사상계를 주도하는 위치에서 밀려나 기층사회 속에서 실천신앙 위주로 불교계의 흐름이 흐르고 있을 때 해인사를 근거지로 하여 인근 법수사, 반룡사, 동천사 등지에서 활약하였으며 저작활동을 통해 <화엄경관자재보살소설법문별행소>, <화엄경관음지식품>, <백화도량발원문약해> 등을 남겼다. 특히 그는 화엄경을 통해 관음신앙을 선양 민간에 퍼뜨리려고 주력하였다. 이는 기층사회의 민간신앙을 화엄사상 안으로 끌어들여 접목시키려는 시도였다고 볼 수 있다.

□ 설잠(雪岑)

설잠은 매월당(梅月堂) 김시습(金時習)이 승려였을 때의 법호이다. 물론 그는 생육신의 한 사람이었고 문인 학자로 세속에 더 알려진 인물이었으나 이조 초기 불교가 암울한 시대로 접어든 어두운 때 화엄교학의 발전을 이끌어낸 한 인물로 평가 받고 있다. <일승법계도주>, <십현담요해>, <화엄경석제> 등을 지은 화엄사상가였으나 선의 입장에서 화엄을 해석한 특이한 학풍을 나타내 보였다.

□ 성총(性聰)

취미(翠微) 수초(守初)의 법을 이은 스님으로 송광사에서 많은 강의를 하였다. 숙종 7년(1681) 임자도에 표류한 배에서 대량의 불전이 발견되었다. 중국 명나라 평림(平林) 섭(葉) 거사가 간행한 청량의 화엄소초, 회현기(會玄記) 등의 화엄전적과 기신론소, <대명삼장법수> 등 190여권의 책이 발견되어 이를 15년에 걸쳐 성총이 주도하여 경판을 만들어 간행하여 널리 보급하였다.  숙종 18년(1692)에는 선암사에서 화엄대법회를 열어 화엄경을 강의하고 승속을 교화하였다. 저서에 <치문집주>, <백암집>, 지험기(持驗記) 등이 있다. 성총의 이러한 노력으로 후세 다시 화엄대가들이 탄생할 수 있었다.

□ 도안(道安)

도안은 조선 중기를 대표하는 화엄종주로 알려져 왔다. 평생 화엄경을 존중하여 많은 화엄법회를 열고 원교의 진수를 선양하였다. 화엄경의 한글풀이를 완성하였으며 화엄 법화 등 대승경전을 간행 유포하였다. 유저에는 <월저당대사집>과 <불조종파도> 1첩이 있다.

□ 지안(志安)

지안은 도안의 제자로 화엄을 널리 폈다. 금산사에서 영조1년(1725) 화엄대법회를 열었을 때 1400여명의 청법자가 모였다 한다.

□ 정혜(定慧)

정혜는 화엄을 깊이 통달 화엄경을 강설하는 데는 당대의 제 일인자로 독보적인 존재였다고 한다. <화엄경소은과>를 지었다.

□ 상언(尙彦)

상언은 대교수호의 대원을 가지고 화엄학의 연구와 홍포에 힘썼다.

□ 묵암(黙庵)

화엄과도를 작성하여 판각하였다.

□ 연담(蓮潭)

화엄경사기와 화엄경유망기 그리고 현담사기 등을 저술하여 화엄학 연구에 힘썼다. 인악과 더불어 화엄의 양대 맥을 형성하였는데 그는 호남을 중심으로 화엄을 강하였다.

□ 인악(仁岳)

상언의 맥을 이은 인악은 영남지방을 중심으로 화엄을 강하였다. 무려 100여명의 제자들이 그를 따랐으며 화엄경사기, 삼현기, 십지기 등을 남겼다. 그의 사기를 인악기 연단의 사기를 연담기라고 불렀다.

3. 화엄경에 의해 형성된 한국불교의 특징

화엄경을 교상판석할 때 원교라고 하는 것은 과거 중국의 교상판석가들에 의하여 거의 공통적으로 내려진 판단이다. 원교란 원만한 가르침이라는 뜻으로 쓰인 말이나 원자의 원이 원통무애(圓通無礙), 원륭무애(圓隆無礙)의 좀더 심의적인 뜻을 가지고 있다. 모든 것을 받아들여 수용한다는 말이다. 흔히 비유를 들어 설명하는 것처럼 바닷물이 지상의 모든 강물을 받아들이듯이 제법을 모두 수용하여 조화시킨다는 뜻이다. 이 화엄의 정신이 바로 한국불교의 특징을 이루었다.

인도불교를 부파불교라 말하고 중국불교를 종파불교라 말해온 반면 한국불교를 통불교라고 규정지어온 예가 있는데 이 통불교라는 말이 회통한 불교라는 말이다. 부파불교나 종파불교의 교의들을 종합하여 하나로 묶었다는 뜻이다. 따라서 이 회통의 근거가 화엄경에서 나온다. 화엄경의 대의를 통만법명일심(統萬法明一心) 혹은 통만법귀일심(統萬法歸一心)이라 표현해 일체 만법을 통합해 마음으로 돌리는 유심법문으로 요약한다. “마음과 부처 그리고 중생 이 셋이 아무런 차이가 없다.”(心佛及衆生是三無差別)라든가 “ 만약 삼세의 부처를 알려면 응당 법계의 성품을 관찰하라. 일체가 오직 마음이 만드는 것이니라.”(若人欲了知 三世一切佛 應觀法界性 一切唯心造)라는 사구게, 또 “마음은 그림 그리는 화가와 같아 이 세상 모든 것을 만들어 낸다. 이 세상 어느 것도 마음이 만들지 않는 것은 없다.”(心如工畵師 造種種五陰 一切世間中 無法而不造)라는 사구게 등의 경의 본문에서 마음이 부처라는 것과 마음이 제법을 만든다는 것을 어느 경전보다도 강조해 놓았다. 사실 화엄사상이 선과 쉽게 융합될 수 있는 소지가 있는 것이 바로 선의 종지라 할 수 있는 즉심즉불(卽心卽佛)과 화엄대의가 자연스럽게 상통되기 때문이다.

또 화엄경의 별명을 잡화경(雜華經)이라 하는 것처럼 화엄법문 안에는 온갖 잡다한 것들이 두루 수용되는데 이 점 역시 한국불교의 특징을 이루는 한 내용이다. 다시 말하면 우리나라 불교가 다른 나라 불교보다 기층민들의 무속적인 것에서부터 고도의 선수행에 이르기까지 온갖 잡다한 내용들을 더 많이 가지고 있다는 것이다. 양적인 측면에서 본다면 확실히 화엄사상은 잡화사상이다. 마음이 만들어내는 모든 것들을 다 진열해 놓은 대형 종합백화점이라 할 수 있다. 어떤 이상적 모델을 제시 그것만을 추구해 가는 순수주의가 아니다. 인간의 현실 안에서 일어날 수 있는 모든 상항을 마음 바탕에 두고  근본이 되는 마음과 감각적 경계에서 잘못 인식되고 행동화되는 현상과의 괴리를 극복 이 세상을 미화시키자는 것이다. 과거부터 화엄도리라는 말을 자주 써 왔는데 화엄의 도 곧 화엄의 법에 맞는 이치라는 말로 우리나라 불교가 지향해온 불교의 최고 가치를 한국적 특색으로 나타낸 말이다. 화엄도리를 알아야 한다는 것이다. 사실 한국 불교는 화엄도리를 추구해 온 역사를 가지고 있다. 이 화엄도리라는 것은 이미 정형화되어 쓰여 온 근본불교에서 썼던 연기법을 깨닫는다하든가 선에서 견성을 한다든가 또는 그냥 일반적으로 깨달아 성불한다는 말의 대용으로 쓰여진 말인데 다분히 실용적이고 공간적 역동성을 띄고 있는 말이다. 다시 말하면 화엄도리라는 말이 기존의 용어들보다 리드미컬하게 인식된다는 것이다. 여기에는 화엄사상의 중요한 교의인 사사무애의 뜻이 깔려있다. 화엄도리가 바로 사사무애도리인데 결론적으로 말하면 인간의 마음이 완전하게 통해지면 이 세상에는 아무 장애가 없다는 것이다. 완전한 자유가 자기의 내면에서 구현된다는 것이고 이렇게 되면 이 세상 경계를 모두 부처의 경계로 볼 수 있다는 것이다. 남이 내게 장애가 되지 않고 내가 남에게 장애가 되지 않는 다는 것이다. 주관과 객관의 마찰이 없는 무분별의 세계가 나타나 세상을 실상의 이치 그대로 바라볼 수 있다는 것이다. 사사가 무애한 것이 촛불이 천 개가 켜져 있거나 만 개가 켜져 있어도 그 불빛에 장애가 일어나지 않는 것과 같다고 하였다. 마치 남여가 마음이 통할 때는 성범죄가 성립되지 않지만 통하지 않을 때는 범죄가 일어나는 것처럼 화엄도리를 통달하면 어디에서든지 해탈할 수 있다 하였다. 화엄의 해탈은 곧 사사무애이다.

불교의 근본 목적이 해탈사상인데 화엄의 해탈뿐만 아니라. 대승의 법에서의 해탈은 번뇌를 끊고 해탈하는 것이 아니다. 굳이 말한다면 번뇌를 이기는 것이다. 해탈이란 자기 욕망에서 해방되어 마음속에 괴로움이 없다는 말이다. 나아가 이 세상의 어떤 문제에도 구속되어 장애를 받지 않는다는 것이다. 이 해탈의 경지를 사사무애 의 경지로  동적인 실천행과 포함하여 설하는 경이 화엄경이다. 이리하여 화엄사상은 보현의 행원으로 귀착된다. 사(事)적인 면, 곧 현실적인 면에서 볼 때 행원이 있어야 세상은 하나가 되고 만법은 통일되는 것이다. 화엄사상은 조화통일의 사상이고 그 의지인 정신력을 보현행원에서 찾는다.

한국불교의 우수성을 말한다면 화엄사상을 가지고 말할 수밖에 없다. 물론 선수행의 장점도 남아 있다. 당□ 송 시대의 선의 전통이 우리나라에는 아직 남아 있고 선수행을 통해서 견성성불을 기약하고  탐□ 지□ 치 삼독을 극복하는 수행의 지름길을 찾고 있는 것도 우리 불교의 우수성의 하나다. 그러나 신라 때 구산선문에서 시작된 선풍이 중국선에 의지한 모방풍이 없지 않았다. 공안이 모두 중국스님들에 의해 창안된 것이며, 또 우리나라에서 본격적인 선서나 어록이 많이 나오지 않았다. 육조단경이나 임제록에 버금갈 선서가 없다는 말이다. 대부분의 구산선문의 조사들이 중국 스님들로부터 인가를 받아 왔으며 이는 거의 고려 말까지 계속되었다. 중국에서 인가를 받았다는 것이 우리 불교의 약점이라 할 수는 물론 없다. 그러나 보조국사가 자극받았다는 말처럼 즉심즉불의 선지를 터득하고 깨달음의 경계를 내적으로 체험했다 하드라도 사사무애를 통한 대외적 이타원력이 결핍되면 수행의 완성이 될 수 없는 것이다. 사사무애를 통한 스스로의 창조적 역할이 나와야 하는 것이다. 대사회적 기능이 불교에서 발휘되어 아니 수행을 통해서 발휘되어 사회 문화 향상이나 도덕 향상에 기여해야 하는 후차적인 문제가 있는 것이다. 한국 불교의 약점은 이런 점에서 나타난다.

화엄사상은 원효□ 의상에서 시작하여 한 때는 우리 불교의 우수성을 중국이나 일본에 과시했다. 말하자면 불교를 통한 국위선양이라 할 수 있는 점이다. 당대의 석학 현수 법장같은 스님도 원효스님의 견해를 의용했고 동문수학 하였던 의상스님에게 법의 자문을 구하였고 존경의 예로서 자기 법의 감별을 의뢰하기까지 했던 것이다. 문헌에 의하면 중국 화엄 4조 청량국사도 원효스님의 교설을 소중히 대했다고 전해진다. 또 일본에 불교를 전해 일본화엄의 초조가 된 심상같은 이의 예도 비록 중국에서 수학하고 갔지만 우리 불교의 우수성을 나타낸 것이다. 이와 같은 탁월한 법풍에 의하여 창도되고 계도된 한국의 화엄사상은 통일 신라를 거쳐 고려 이조를 내려오면서 한국불교의 기반이 되었고 여타의 화엄종사들이 닦은 역할 역시 우리 불교를 빛나게 하였다. 교학적 측면에서 본다면 중국은 원각경 불교이고 일본이 법화경 불교라면 우리나라는 화엄경 불교다. 화엄도리라는 우리 불교가 세운 가치의식은 어디에도 손색 됨이 없는 것이며 또 손상 훼손될 수도 없는 것이다.

4.한국불교의식에 수용된 화엄사상

□ 예불문과 축원문에 나타난 화엄사상

불교의 사찰에서 조석으로 예불을 드릴 때 대중이 합송하는 예불문의 구성이 화엄사상과 밀접한 관계가 있다. 보통 7정례를 하는 예불문 가운데 삼보에 귀의하는 정례문(頂禮文)이 있는데 시방삼세 제망찰해 상주일체(十方三世 帝網刹海 常住一切)란 말을 앞에 두고 삼보를 예찬 예경한다. 이 시방삼세 제망찰해 상주라는 말이 화엄경에 나오는 말이다. 특히 제망찰해의 제망이란 제석천의 그물에 달려 있는 구슬을 말하는 것으로 인 중중무진으로 전개되는 화장찰해(華藏刹海) 곧 비로자나불의법신진토를 가리키는 말이다. 아울러 화엄교의의 중요한 내용인 법계무진연기 의 성질을 나타내는 말이기도 하다.

□ 신중작법과 화엄사상 : 신중단과 신중기도

신중탱화를 모신 단을 중단이라 하는데 이 탱화에 그려진 신중들이 화엄신장들이다. 화엄신장은 불법을 수호하는 역할을 하며 또한 화엄경을 수호한다고도 하는데 화엄경의 첫 품인 <세주묘엄품>에 나오는 신중들을 가리킨다.

□ 구명의식

5. 화엄사상의 현대적 의의

불교는 인간성불론을 통해서 이 세상을 이상적 환경이 되도록  세계완성을 추구한다. 불교의 지상목표인 불국토건설이 인간이 사는 가장 이상적인 환경완성을 뜻하는 것이다. 인간이 부처가 되는 것은 인간의 삶이 성숙되어 세상이 좋은 세상 더 큰 세상으로 승격되는 것을 의미하는 것이다. 이러한 불교의 가치의식은 곧 인간 현실의 부조리와 비리를 타파하고 인간성 유린을 방지하는 것이다. 가령 물질만능주의에서 나타나는 채워지지 않는 욕구 불만이라든지 산업사회의 아노미(Anomy)현상 같은 것을 예토(穢土)의 혼탁이라고 경전에서는 지적한다. 그리하여 거의 모든 경전에서 자심정화(自心淨化)가 불국토건설의 초석이라고 설명한다.  그런데 이 자심정화가 무엇인가? 물론 번뇌를 없애는 것 혹은 망상을 일으키지 않는 것, 또는 삼독이라 하는 욕심과 성냄과 어리석음을 없애는 것이라고 교리적으로 설명한다. 다시 말하면 도덕적 윤리적으로 선을 지향해 나가는 것이라는 말이다. 이러한 도덕률적인 기존의 해석을 뛰어 넘어 화엄경에서는 보리심이라 한다. 물론 이 보리심은 금강경이나 법화경 등 다른 대승경전에서 두루 쓰이는 말이다. 보리심이 일어나야 마음이 정화된다는 것이다. 부처님 세계라는 것이 깨달은 참 진리의 세계라는 뜻인가 하면 보리심을 발한 사람들이 만드는 세계다.

화엄경의 클라이맥스라고 할 수 있는 입법계품에서 선재동자가 53선지식을 찾아가서 “나는 보리심을 발한 사람이라고 자신을 소개한다.” 이 말은 쉽게 설명하자면 구도자적인 생활을 하기로 마음먹은 사람이라는 말이다. 화엄경은 이 구도자적인 생활자의 행동반경을 최대로 넓혀준 경이다. 그것은 마음을 다함이 없는 공덕의 창고라고 설명한 십무진장품 같은데서 설해 놓은 말처럼 보리심을 발한 사람은 영원한 일을 도모할 수 있고 무한한 일을 도모할 수 있는 사람이라 그 마음에서 일으키는 사고의 공간이 극도로 확대되어 그 공간 안에 온톤 일체 중생을 이롭게 하는 수행(이를 화엄경에서는 10바라밀로 설명한다,)이 꽉 찬다고 한다. 다시 말하면 이타원력이다. 이 이타원력을 가진 이를 보살이라 하며 이 보살이 바로 화엄경이 내세우는 가장 이상적인 인간상이다. 선재는 53선지식들에게 보살의 삶을 사는 방법과 구체적인 실천 방법을 묻는다. 이에 대해 여러 선지식들은 자신은 그에 대해 조금 밖에 모르며 더 알려면 다른 선지식을 찾아가 보라고 소개해 준다. 그래서 결국 53선지식을 찾아가게 되는데 선재의 구도행각에서 설해지는 선지식의 법문들은 오늘날 현대인들에게 전해주는 화엄경의 메시지이다. 이 메시지는 바로 사람은 누구나 본래 보살의 원을 자기 자신의 삶 안에 지니고 있다는 것이다. 이 보살의 원을 계발해 드러내는 것이 화엄 인생관이다. 특히 화엄경에서는 보살의 이타행을 회향정신으로 표현한다. 회향 곧 돌려준다는 뜻으로 해석되는 이 말이 바라밀행의 실천과 그 완성을 나타내준다. 덕행으로 말할 때는 회향은 바라밀을 완성하는 완덕(完德)이라 할 수 있다. 인생을 회향의 삶으로 살라는 것이 화엄의 가르침이다. 10회향품에서는 회향을 10가지로 설명하지만 일반적으로 쓰는 3처 회향이 있는데 그중 중생회향이 가장 중요한 것이다. 개인이 성취한 수행의 공덕을 중생에게 돌려 혜택을 나눠주라는 뜻으로 말하자면 기업가가 기업의 이윤을 사회에 돌려주듯이 불법 수행을 통한 법의 이익을 사회에 환원시키는 것이 중생회향이다. 모든 것을 중생을 향해서 사회를 향해서 베풀라는 것이다. 이런 면에서 보면 화엄경에는 사회주의 사상이 내포되어 있다고 할 수 있다. 다만 이념화 되는 편협성을 배제할 따름이다. 또 이러한 화엄사상은 부처님의 동체대비정신으로 설명될 수 있다. 한 마디로 화엄사상을 요약한다면 모든 것을 조화통일 시키는 일체사상이다. 화엄의 핵심교의인 법계연기가 바로 전체를 하나로 보자는 일체사상이다. 그리고 또 화엄의 특색은 현상계의 모든 차별상을 그대로 둔 채 동격으로 보는 평등주의라는 점이다. 이 세상의 모든 사물을 신격(神格)으로 승격시켜버리는 이야기도 나온다.  세주묘엄품에 등장하는 신중들이 그 예다. 화엄법문에서는 상대적 우월주의가 나타나지 않는다. 형식상 혹은 신분상의 전형(典型)도 용납하지 않는다. 53선지식 속에는 다양한 인물들이 등장한다. 뱃사공이 있는가 하면 외도도 등장한다. 하천한 신분의 여성도 등장한다. 인간 신분의 우열을 용납하지 않는다. 53선지식 가운데 출가 스님이 비구5명, 비구니 1명 모두 6명밖에 등장하지 않는다. 말하자면 인간의 신분차이에서 오는 갭이 없다는 것이다. 본평등의 원리에 입각해서 모든 것을 동격으로 보는 관점이다. 학의 다리는 길고 오리의 다리는 짧은 것 자체를 평등으로 보는 것이 본평등이다.

이처럼 화엄의 법문은 원융무애의 교관을 전개하면서 특유의 화엄만다라를 이루어 모든 다양한 것들을 조화시키는 장점을 가지고 있다. 육상원융설의 원융과 항포가 이사무애, 사사무애로 걸림 없이 작용한다. 여래정각개현경이라고 말할 정도로 심오하면서도 고차원적인 불교 최고의 철학사상이 종합되어 있는 경이다. 그 핵심은 분열을 막고 통합을 이루는 회통정신이다. 이것이 한국불교의 특징이었다. 화엄사상을 실천하는 화엄행의 재정립이야말로 현대불교가 나아가야할 또 하나의 방향이다.

[법성게]

불교의 심오한 철학과 우주 만유의 현상을 가장 고차원적인 이론으로 설하고 있는 경전은『대방광불화엄경』이다.

대승경전의 최고봉으로 알려진 이 경전은 우선 경문의 서술이 호한무비(浩瀚無比)하다. 즉 부처님의 정각의 경계를 장엄하게 묘사하여 서사적으로 표현한 전체의 경문이 드라마를 형성하고 있으면서 수많은 보살들을 등장시켜 갖가지 법문을 설한다.

또한『잡화경(雜華經)』이라고 불리듯이 온갖 내용이 매우 복합적으로 설해져 있으며, 중생들의 근기와 상관없이, 그리고 수준의 높고 낮음에 맞추지 않고 설했다고 하여 여증이설(如證而說, 깨달은 그대로 설함)이라고 말하여 왔다. 이 화엄경을 근본으로 한 체계화된 교법상의 이론을 화엄사상이라고 하는데, 교학적인 차원에서 볼 때 화엄사상의 비중은 대단히 높았다. 화엄사상은 중국이나 우리나라에서 불교의 역사적인 흐름 속에 불교 일반의 보편적인 사상으로 널리 퍼졌다.

수많은 경론 가운데 특히 화엄사상이 미친 영향이 가장 컸다고 할 수 있는 곳은 우리나라의 불교이다. 이처럼 한국불교의 배경을 이루고 있는 것이 화엄사상인 것이다. 화엄사상은 일찍이 신라시대의 원효스님과 의상스님에 의하여 선양됨으로써 불교의 중심사상으로 발달되어 현대불교에까지 이르게 된 것이다.

사실 화엄불교는 모든 종파의 사상을 종합적으로 회통시키는 통불교적인 성격을 그대로 가짐으로써 모든 사상을 융합하고 있다. 이미 원교라는 교상판석(敎相判釋)이 내려졌듯이, 모든 지상의 강물을 받아들이는 바다처럼 제교(諸敎)의 사상을 원융하게 수용하고 있는 것이 화엄사상인 것이다.

그러한 화엄사상 중에서 그 핵심요체를 가장 잘 함축하여 나타내 놓은 것은 『법성게(法性偈)』이다. 법성게는 의상(義湘)스님이 중국에 들어가 화엄종의 2조(祖)인 지엄(智儼)스님 문하에서 지은 것이다.

알려진 바와 같이 신라의 두 천재적인 고승 원효스님과 의상스님은 당나라로 유학을 결심하고 함께 길을 떠났다. 도중에 노숙을 하다가 한 밤중에 갈증이 난 원효스님은 해골에 담긴 썩은 물을 모르고 마셨다. 이튿날 아침 그 사실을 안 뒤 속이 메스꺼워 구토증을 느끼던 순간, 원효스님은 ‘마음이 생기니 갖가지 법이 생기고 마음이 없어지니 갖가지 법이 없어진다(心生則種種法生 心滅則種種法滅)’는 일체유심조(一切唯心造)의 도리를 깨닫고, 달리 법을 구할 것이 없다고 여겨 당나라로 가는 것을 포기하고 신라로 돌아오고 만다. 그리하여 의상스님 혼자 당나라에 들어가게 된다. 이 때가 서기 661년, 스님의 나이 37세의 일이다.

의상스님은 당나라에 머물며 지엄스님의 문하에서 8년간에 걸쳐 화엄학을 공부하였다. 10년의 당나라 체류기간 중 8년 세월을 화엄공부에 바친 것이다. 의상스님은 47세가 되던 671년 귀국한 것으로 되어 있는데, 법성게를 지은 것은 668년인 44세 때라고 한다.

법성게의 원래 이름은『화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)』이다. 즉 7언 송구(頌句) 30송인 도합 210자의 글자를 도인(圖印)으로 배치하였던 것이다.

화엄일승법계도(약칭 법계도)는 맨 가운데의 법(法)자로부터 왼쪽 방향으로 움직이면서 각을 지어 돌아가게 되어 있다. 4면으로 4각을 이루는 모양을 하고 있는데 모두 54각이 있다. 이처럼 화엄일승법계도의 4면 4각은 보살 수행의 중요한 덕목인 4섭법(四攝法)과 4무량심(四無量心)을 상징하는 것이다.

4섭법(四攝法)이란 보살이 중생을 교화할 때 쓰는 네 가지 방법을 말한다. 즉, 보시를 함으로써 사람을 포섭하는 보시섭(布施攝)과, 남에게 도움을 주어 이익되는 행동을 하는 이행섭(利行攝)과, 부드럽고 상냥한 말로써 대하는 애어섭(愛語攝), 그리고 상대방과 같은 처지가 되어 함께 일하면서 끌어들이는 동사섭(同事攝)이 있다.

4무량심(四無量心)이란 네 가지의 한량없는 큰 마음이라는 뜻으로, 자(慈) ․ 비(悲) ․ 희(喜) ․ 사(捨)를 의미한다. 자비의 자(慈)는 나(吾)로 인하여 남이 즐거워지도록 하는 것으로 곧 기쁨을 주는 것이고, 비(悲)는 남의 슬픔을 덜어 주는 것으로서 고통을 함께 나누는 것이라고 풀이된다. 희(喜)는 시기와 질투를 하지 않고 남이 잘되는 것을 자신의 일처럼 기뻐하는 것이요, 사(捨)는 쓸데없는 고집이나 집착을 버리고 한결같은 마음인 평등한 마음을 쓰는 것이다.

이처럼 4섭법과 4무량심은 화엄경에서 설한 보살도(菩薩道) 실천의 근본정신으로 6바라밀 혹은 10바라밀과 함께 보살행원의 핵심내용을 이루는 것이다.

법계도는 일명 해인도(海印圖)라고도 하는데, 화엄경을 해인삼매(海印三昧) 속에서 설했다 하여 붙여진 이름이다. 특히 글자 사이에 그어진 선(線)은 영어의 대쉬(Dash)와 같은 것으로 원래는 붉은 획(劃)이었던 것인데, 글자를 빼고 이것만을 연결하여 해인도라고도 하며, 해인삼매 혹은 화엄사상을 상징하는 마크(Mark)로 쓰여 마치 도장처럼 찍어 쓰는 경우도 있다. 본래 붙여진 이름도 화엄일승법계도장이라 하여 도장이란 말을 붙여 썼는데, 법계도서인(法界圖書印) 이라고도 불렀다. 그 외에 법성도라고 하는 이름도 있다.

이처럼 여러 가지 이름을 가지고 있는 법계도는, 의상 스님이 지은 반시(般時)라고 하는 7언 30송의 시를 하얀 백지 위에 검은 글자를 배열하고 글자 사이에 붉은 획을 그어 글자와 글자가 연결되게 하여 이루어진 것이다.

물론 이렇게 한 것에도 의미가 있는데, 이는 바로 화엄경에서 말하는 3종(種)의 세간(世間)을 나타내는 것이다. 즉 백지는 기세간(器世間), 검은 글자는 중생세간(衆生世間), 붉은 획은 지정각세간(智正覺世間)을 나타낸다.

여기의 기세간이란 중생들이 의지해 사는 산하대지의 환경을 말하며, 지정각세간이란 부처님의 깨달은 세계를 가리키는 말인데, 세간의 세(世)는 시간을 뜻하고, 간(間)이란 공간을 뜻하는 말이다. 즉 현상계란 시간적이고 공간적인 상황 속에서 전개되는 일체 현상을 말하는 것이므로 시간과 공간의 카테고리(Category)를 벗어날 수 없는 것이다.

불교의 교리는 이 두 가지를 주축으로 설해지는데, 시간적인 관찰에서 설해지는 것을 연기론(緣起論)이라 하고, 공간적인 관찰에서 설해지는 것을 실상론(實相論)이라고 한다.

한편 의상스님이 법성게를 지은 유래에 대해서는 매우 신비스러운 설화가 전해진다. 최치원이 지은 의상전(義湘傳)에 기재되었다는 이 설화는, 고려시대 균여(均如)대사가 ‘일승법계도원통기(一乘法界圖圓通記)’를 지어 그 속에서 인용하여 소개하고 있다.

의상스님이 그의 스승 지엄(智儼)스님 문하에서 화엄을 수학하고 있을 때, 한 번은 꿈 속에 이상한 모양을 갖춘 신인(神人)이 나타나 의상스님에게 “그대가 깨달은 바를 저술하여 여러 사람들이 알 수 있도록 하라”고 하였다. 또 꿈속에서 선재동자(善財童子)가 총명약을 주었다. 그리고 푸른 옷을 입은 동자가 다시 나타나 세 번째로 비결(秘訣)을 주는 것이었다.

의상스님이 이런 이야기를 스승인 지엄스님에게 하였더니, 지엄스님은 이를 듣고 “신인이 신령스러운 것을 나에게는 한 번을 주더니 너에게는 세 번을 주었구나. 널리 수행하여 네가 터득한 경지를 표현하도록 하라”고 했다.

의상스님은 스승의 명을 따라 그가 터득한 오묘한 경지를 순서대로 부지런히 써서『대승장(大乘章)』10권을 완성해 스승에게 잘못이 없는지 보아주기를 청했다. 이에 지엄스님이 그것을 보고 난 뒤, 뜻은 좋으나 말이 너무 옹색하다 하여 다시 고쳐지었다.

그러고 난 뒤, 지엄스님과 의상스님이 함께 불전에 나아가 그것을 불에 사르면서 “부처님의 뜻에 맞는 글자는 타지 않게 해 주소서”하고 기원을 하였더니, 210자가 타지 않고 남았다. 의상스님은 타지 않고 남은 글자를 주워서 다시 불 속에 던졌으나 역시 타지 않았다. 지엄스님은 눈물을 흘리면서 감동하여 칭찬하였다.

의상스님은 글자를 연결하여 게(偈)가 되게 하려고 며칠 동안 문을 걸고 글자를 연결해 맞추어 마침내 30구(句)를 이루니, 삼관(三觀)의 오묘한 뜻을 포괄하고 십현(十玄)의 아름다움을 드러내었다 하였다.

이상과 같은 설화는 법계도가 만들어진 과정을 신비스럽게 설명하고 있다. 다만 의상스님이 스스로 깨달은 경지를 여러 사람에게 알려 주기 위해 법계도를 만들었다고 그 동기를 분명하게 밝혀 놓았다. 이 점에 관해서는 의상스님이 직접 법계도의 첫머리에서 언급해 놓은 말도 있다.

“이(理)에 의하고 교(敎)에 근거하여 간단한 반시(槃詩)를 만들어 이름에 집착하는 무리들로 하여금 그 이름마저 없는 참된 근원으로 돌아가게 하기 위해서다.”

이렇게 법성게를 짓게 된 동기를 밝힘으로써 많은 사람들이 법성게를 통하여 참된 근원으로 돌아가게 되기를 바랬던 것이다. 『삼국유사』의 ‘의상전교’편에서는 법계도가 완성된 때를 총장(總章, 당 고종 때의 연호) 원년 무진년(서기 668년)이었다고 밝히고 있다. 그 해에 스승 지엄스님도 열반에 든다.

법계도는 해인삼매(海印三昧)의 세계를 도인(圖印)을 통하여 상징적으로 나타내는 것이다.

불교에서는 마음을 곧잘 바다에 비유한다. 바다는 깊고 넓은 것이며, 한없는 보배를 간직하고, 만상(萬象)을 비쳐주는 능력을 갖고 있다. 마음의 바다도 이와 같이 깊고 넓으며 무한한 보배를 가지고 있는데, 깨달음의 세계는 이와 같은 마음을 통하여 비춰진다.

다만 파도가 일고 있는 바다에 깨달음의 세계, 즉 참된 진리의 세계가 비춰지기 위해서는 먼저 물결이 일어나지 않아야 한다. 파도가 일고 있는 바다에는 만상이 비춰지지 않는 법이기 때문이다. 파도는 바람이 불어서 일어난 것이므로 바람이 자면 바다는 고요하며 만상이 저절로 비춰지는 것이다.

마음의 바다에 무명(無名)의 바람이 불지 않아 번뇌의 파도가 쉬어지면 고요한 법성의 세계가 여실히 나타나게 되는 것이다. 파도가 잠든 바다, 거기에 진실한 실상의 세계가 나타난 것을 해인(海印)이라 하고, 번뇌가 잠든 마음의 바다를 해인삼매(海印三昧)라고 하는 것이다. 법계도는 해인도라고 바뀌어 불려지기도 한다.

법계도는 직관으로밖에 증득할 수 없는 깨달음의 세계를 상징하는 하나의 표징으로 사용되기도 하였다. 의상스님은 그의 제자들 가운데 공부를 성취한 사람에게 깨달음을 인정하는 증표로써 법계도를 수여하였던 것이다.

의상스님은 법계도에 대한 소(疎)를 지어 법계도의 이해를 도와주려 하였다. 법계도에 대한 주석서로는 의상스님이 직접 지은『법계도기총수록(法界圖記叢隨錄)』2권, 고려 때 균여대사가 지은 일승법계도원통기(一乘法界圖圓通記)』2권, 조선시대 생육신(生六臣) 중 한 사람으로 승명(僧名)을 설잠(雪岑)이라고 했던 매월당 김시습이 지은 『일승법계도주』(一乘法系圖註)1권 등이 있다.

의상스님은 그의 소(疎)에서 법계도에 관한 전체적인 해석과 도인(圖印)의 각 부분 하나하나에 개별적인 풀이를 함으로써 두 가지 면으로 해석하였다.

(1) 총석인의 (總釋印意)

총괄적으로 도장(圖印)의 의미를 해석한다는 과목의 이름을 붙여 법계도를 짓게 된 까닭을 밝히는데,

“석가여래께서 가르치신 그물과 같은 교법이 포괄하는 3종의 세간을 해인삼매로부터 드러내어 나타내기 위함이다”

라고 하였다. 해인삼매에 들었을 때 나타나는 3종의 세간, 즉 기세간(器世間)과 중생세간(衆生世間), 그리고 지정각세간(智正覺世間)의 모습을 보여 주기 위해서 법계도를 만들었다는 것이다. 특히 흰 종이 위에 도인(圖印)의 길을 표시하는 붉은 줄과 검은 글자로 만들어진 법계도가 3종 세간을 나타내는 것이라는 말이다. 한편 여기에 대한 구체적인 설명이 다시 있다.

“백지(白紙)는 기세간(器世間)을 표시한다. 백지에는 본래 염색이 되어 있지 않다. 먹으로 점을 찍으니 검고, 붉은 획을 그으니 붉다. 기세간도 이와 같다. 깨끗하거나 더러운 것 중에 어느 한 쪽으로 치우쳐 있지 않다.

중생이 처하면 더러움에 물들고, 성현(聖賢)이 처하면 맑고 깨끗하다. 그러므로 검은 글자는 중생세간(衆生世間)을 나타낸다. 검은 글자는 모두 검고, 글자 하나하나는 모두 같지 않다. 중생도 이와 같다. 무명번뇌(無名煩惱)가 모두 자신을 어둡게 덮고 있으며, 그것은 온갖 차별을 나타낸다.

반면에 붉게 그은 획은 지정각세간(智正覺世間)을 나타낸다. 붉게 그린 한 길은 처음부터 끝까지 끊어짐이 없이 모든 글자들 속에서 연결된 고리를 이루고, 그 빛과 색을 분명히 하고 있다. 부처님의 지혜도 또한 이와 같이 평등하고 광대하여 두루 중생들의 마음에 미친다. 십세(十世)가 상응하여 중생을 원만하고 밝게 비춰준다. 이런 까닭에 인(印)은 3종의 세간을 모두 갖추고 있다.”

이어 백지와 검은 글자 그리고 붉은 줄이 서로 상호관계 속에 있으면서도 서로 다른 것과 같이, 3종 세간이 융통상섭(融通相攝)하여 혼연히 한 덩어리를 이루지만, 그러면서도 문이 각각 달라 분명하고 동요하지 않는다고 설명하였다.

세간이란 세계라는 말과 같다. 앞서 설명했듯이, 시간과 공간에 의하여 한계지어지는 상태를 뜻한다. 범어의 loka를 세간, 혹은 세계라 번역한다.

(2) 별해인상 (別解印相)

별해인상(別解印相)이란 도인(圖印)을 하나하나 나누어 해석한다는 뜻인데, 여기에 다시 설인문상(說印文相) ․ 명자상(明字相) ․ 석문의(釋文義)로 나누어져 설명된다.

1) 설인문상(說印文相)

의상스님이 직접 인문(印文)의 양상을 설명하는 것으로, 이를 요약하면 “인문이 하나의 길로 되어 있는 것은 여래의 일음(一音)을 나타내기 위함이다. 그 길이 번거롭게 많은 굴곡을 나타내고 있는 것은 중생들의 근기와 취향이 같지 않기 때문이다. 바로 삼승교(三乘敎)가 이에 해당된다.

그리고 이 하나의 길에 시작과 끝이 없는 것은 여래의 선교방편에는 일정하게 정해진 것이 없어 대응하는 세계에 따라 적당하게 융통되는 것을 나타내는 것으로, 이것은 원교(圓敎)에 해당한다.

4면이 4각으로 되어 있는 것은 사섭법(四攝法)과 사무량심(四無量心)을 나타낸 것이다. 이 인문(印文)은 삼승에 의하여 일승을 드러내는 의미를 가지고 있다.”

2) 명자상(明字相)

시문(詩文)의 모양을 밝히는 것으로, 의상스님의 설명은 다음과 같다.

“시문은 시작과 끝이 있는데, 그것은 수행하는 방편을 말하는 것으로 인(因)과  과(果)가 다름을 나타낸다. 그리고 문중(文中)에 많은 굴곡이 있는 것은 삼승의 근기와 취향이 차별되어 같지 않음을 나타내기 때문이다.

또 왜 첫 글자와 마지막 글자가 중앙에 있느냐 하면, 인과의 두 자리가 법성 집안의 진실한 덕(德)과 용(用)임을 표시하는 것인데, 그 성품이 중도(中道)에 있기 때문이다.”

이상과 같이 도인(圖人)의 전체적인 의미 설명과 아울러 인문(印文)과 시문(詩文)의 모양에 대하여 설명하고 문의(文意)의 해석에 들어간다.

3) 석문의(釋文義)

시문(詩文), 즉 법성게 한 게송 한 게송의 뜻을 자세히 풀이해 나가는 부분이다. 법성게는 7언 30구의 시문으로 구성되어 있는데, 1송부터 18송까지는 자리행(自利行)을 19송부터 22송까지는 이타행(利他行)의 수행방법, 그리고 22송부터 30송까지는 수행의 이익을 나타내는 세 부분으로 나누어진다.

그리고 이 세 부분을 다시 자세하게 나누어 가면서 내용상 의미를 구분해 과목을 나눈다.

가. 자리행(自利行)

법성원융무이상(法性圓融無二相)

제법부동본래적(諸法不動本來寂)

무명무상절일체(無名無相絶一切)

증지소지비여경(證智所知非餘境)

법성은 원융하여 두 모습이 없으며

모든 것은 동요않고 본래 고요해

이름도 모양도 모두 끊어졌나니

깨달은 지혜로 아는 바라 다른 경지 아니네

이상의 4구는 스스로 안으로 증득한 자내증(自內證)의 경계를 천명해 놓은 내용이라고 한다. 즉 깨달음의 경지를 열어서 보여 주는 내용으로, 현시증분(顯示證分)이라고 과목한 이 분(分)은 깨달은 분상에서 보는 법성의 설명이다.

법성(法性)이란 범어 dharmata의 역어(譯語)로 법의 체성(體性), 즉 우주의 모든 현상이 지니고 있는 불변의 본성을 말한다. 가시감각적 현상인 차별의 경계를 넘어서 있는 본체계(本體界)의 실상을 가리키는 것이다. 또한 이것은 진여(眞如)를 달리 부르는 말이기도 한데, 진여법성(眞如法性) 혹은 진성(眞性)이라 하기도 한다.

일반적으로 말하는 불성(佛性)이 생명체의 세계인 정보(正報) 또는 근신(根身) 쪽에서 하는 말이라면, 법성이라는 말은 무생물의 세계인 의보(依報) 혹은 기계(器界) 쪽에서 하는 말이다. 다시 말하면 진여와 불성 그리고 법성은 모두 같은 말인데, 이들 용어를 어느 쪽에서 쓰느냐에 따라 용어 선택이 달라질 뿐이다.

법성(法性)을 법과 성으로 글자를 떼어 해석할 때, 법(法)은 제법(諸法)의 법으로 모든 존재의 상황을 함께 묶어 표현하는 말이 된다. 즉 현상 속에 전개되는 일체 만유의 차별상이며, 이 차별상을 에워싼 시간과 공간적인 상황의 전체가 범주에 모두 들어가는 것이다. 존재 자체와 존재하는 방법은 존재론적인 차원에서는 모두 법의 카테고리(category)에 들어간다.

이러한 법의 근원인 본래의 성품은 모든 상대적인 차별에서 벗어난 전일적(全一的)인 것으로서 원융무애하다고 설명한 것이 첫 구의 뜻이다. 실제로 상대적인 차별로 보는 현상은 모두 가상일 뿐이다. 마치 거울 속에 비치는 모든 물체의 모습이 실물이 아닌 허상인 것처럼, 인연에 의하여 일시적으로 존재하는 현상계의 제상(諸相)은 모두 공(空)한 것이기 때문에 공(空)해진 자리에서 보면 이미 상(相)이 없는 것이므로 원융할 뿐인 것이다.

또한 본래의 성품(性品)은 사물이 가지는 개체적인 성질을 떠나 있다. 가령 물의 성질은 적셔 주는 수분 성질이고 불의 성질은 태워버리는 뜨거운 성질이지만, 물과 불의 성질은 법성 안에서는 원융하게 하나로 있는 것이다. 그러므로 법성의 당체는 피차의 이동이 없어 동요하지 않으며 고요할 뿐이다. 즉 시간적인 상황과 공간적인 상황을 초월한 것이므로 어떠한 상황의 전개에 의해 현상을 나타내는 것이 이전(以前)이 되는 것이다.

여기서는 어떠한 개념이 성립되지 않으며 관념화되기를 또한 거부한다. 이름과 모양이란 겉으로 파악하는 개념적이면서 관념적인 허사로 실상의 이치와는 동떨어진 것이다. 꿈에 나타난 모습(夢境)이 꿈을 꾸는 동안에는 있는 것 같지만 꿈을 깨고 나면 없는 것이다.

그러나 이러한‘없다’라는 경지 또한 깨달아야 알 수 있는 것이므로 4구에서는 ‘다른 경계가 아니다’라고 하였던 것이다. 물론 여기서‘안다’는 것은 지적인 이해가 아닌 체험으로 얻어진 증오(證悟)의 경지를 말하는 것이다.

진성심심극미묘(眞性甚深極微妙)

불수자성수연성(不守自性隨緣成)

진성은 참으로 깊고도 미묘하여

자성대로 있지 않고 연을 따라 달라지나니

위의 두 구절은 연기(緣起)의 체(體)를 설명하는 말이다. 원융무애한 법성이 현상계의 차별상을 전개하는 심오한 이치는 불가사의하다. 이것은 법성을 진성(眞性)이란 말로 바꾸어 사량분별심(思量分別心)에 의해 이해하는 차원에서 설명해 보는 것이다.

주지하는 바와 같이 불교 교리의 주축을 이루는 것은 연기법(緣起法)이다. 연기(緣起)라는 말은 인연에 의해 일어난다는 뜻인데, 인연의 도리는 심오하여 깨달은 경계라야 체득할 수 있으며, 이를 통해 화장세계에 들어가는 것이다.

화엄경에 미륵보살이 손가락을 퉁겨 누각의 문을 여는 장면이 나오는 것처럼, 진성의 심오한 문이 열려야 법계에 깨달아 들어가게 되는 것이다. 중생이 부처가 될 수 있는 것도 진성이 발현하여 인연을 따르는 것이요, 부처가 중생으로 전락하는 것도 그렇다.

여기에 변하지 않는 것(不變)과 인연을 따르는 것(隨緣)의 도리가 있다. 이를 흔히 체(體)와 용(用)이라 설명한다. 본체와 본체가 일으키는 작용이 있기 때문에 일체 만법이 생성하여 변화하는 것이다. 이것이 참으로 심오하고 불가사의하다는 것이다.

이것을 쉽게 비유하여 말한다면, 날씨가 추워지면 물은 얼어서 얼음이 되고 따뜻해지면 녹아서 다시 물이 된다. 뿐만 아니라 그때 그때의 기온의 상태에 따라 눈 ․ 서리 ․ 이슬 ․ 안개 ․ 비 ․ 수증기 ․ 아지랑이 ․ 구름 등의 갖가지 형태로 변하여 달라지지만, 물의 본체 즉 H2O는 변하지 않는 것이다.

변하지 않는 본체가 작용을 일으키는 상태는 상황에 따라 무한히 달라진다. 왜 달라지는 것인가? 그것은 바로 불수자성수연성(不守自性隨緣成) 때문인데, 이것이 불가사의하고 심오하다는 것이다. 그런데 여기서 다시 왜 자성(自性)은 연(緣)을 좇느냐 할 때, 일체법은 본래 자성이 없기 때문이라고 한다.

설잠(雪岑) 김시습도 이 구절을 그렇게 설명하였다.

“일체법은 본래 자성이 없다. 또한 모든 자성은 본래 머무름이 없다. 머무름이 없으므로 고정된 주체가 없고, 고정된 주체가 없기 때문에 연(緣)을 따르는 데 장애가 없다. 연(緣)을 따르는 데 장애가 없기 때문에 자성을 고수할 수가 없고 시방삼세(十方三世)를 이룬다. 자성이란 제법(諸法)의 상(相)이 없는 본래 청정한 본체가 그것이다(一切法 本來無性 一切性 本來無住 無住則無體 無體則隨緣不碍 隨緣不碍故 不隨自性而成十方三世矣 自性者 諸法無相本來淸淨之體).”

자성이 없기 때문에 현상이 인연따라 나타난다는 것은 화엄경에서 설한 핵심요지의 하나이다. 이것은 제법(諸法)의 자성이 공(空)하다는 말과 같은 뜻으로 어떤 현상이라도 체(體)와 용(用)의 관계에서 연기(緣起)되지만 고정된 모습을 가지지 않는다는 것이다. 여기서 무(無)을 설하고 공(空)을 설한다.

또 화엄대의를 나타내는 유명한 4구게(四句偈)의 하나인“일체법이 자성이 없는 줄 알아 이렇게 법성을 알면 곧 노사나불을 보리라(了知一切法 自性無所有 如是解法性 卽見盧舍那).”라는 말에서도 알 수 있듯이, 자성이 없음을 아는 것이 법을 통달하는 관문이다.

자성이 없기 때문에 시방삼세(十方三世)가 이루어진다. 이것이 무(無)에서 유(有)가 나오는 도리이다. 시방은 공간이고 삼세는 시간인데, 시간과 공간이 있으면 존재의 상황이 전개된다. 그러나 이 존재의 상황은 본성의 당체가 무(無)의 상황, 즉 비존재의 상황이므로 근원적인 관점에서 보면 없음의 상태가 그 모체가 되는 것이다. 노자의 도덕경에도 무(無)를 천하모(天下母)라고 표현하는 재미있는 말이 있다.

일중일체다중일(一中一切多中一)

일즉일체다즉일(一卽一切多卽一)

하나 가운데 일체요, 많은 가운데 하나며

하나가 곧 일체요, 많은 것이 곧 하나이다.

의상스님 자신의 과목설명에서는 위의 두 구절에 대해 다라니(陀羅尼)의 이(理)와 용(用)을 설명하는 부분이라고 하였다. 다라니라는 말로써 이 대목을 설명하는 것은, 하나 속의 일체라는 말은 바로 다라니의 번역한 뜻인 총지(總持)의 의미가 되기 때문이다.

총지는 모든 것을 가지고 있다는 말로서 마치 그물을 당길 적에 그물을 한 쪽 코를 당기면 전체의 그물이 당겨 오듯이, 하나를 통하여 전체를 파악하며, 또 전체는 결국 하나의 범주 안에 들어가는 것이므로, 이(理)의 입장에서 보면 하나와 전체는 항상 등치(等致)가 되는 것이다.

그리고 이 두 구절은 앞의 구절인‘불수자성수연성(不守自性隨緣成)’의 뜻을 구체적으로 보충하여 설명하는 말이 된다. 연기법에서 나타나는 모든 상대적인 현상들이 자성을 고수하지 않는 무자성의 이치에서는 모두가 하나로 회통되며, 동시에 그 속에 모든 일체를 다 가지고 있는 것이 되기 때문이다.

간단한 예를 들면, 열 개의 동전이 있을 적에 한 개가 두 개를 만들고 다시 세 개와 네 개 그리고 열 개를 만드는 것이다. 하나하나 헤아릴 적에는 모두 한 개이지만, 이것들을 합치면 열 개가 되는 것이다. 한 개가 있어서 열 개를 이루니, 한 개는 곧 열 개의 대역을 하게 된다. 또한 개체적으로 보는 하나의 사물은 언제나 전체의 의미가 된다는 뜻을 갖고 있다. 동전 하나가 돈이라는 뜻을 갖고 있는 것은 동전의 열 개나 백 개가 돈이라는 뜻을 가지고 있는 것과 같다.

또한 앞의 두 구절은 인과도리(因果道理)와 덕용자재(德用自在)를 나타낸다고 해석하기도 한다. 어떤 하나의 결과가 여러 가지 원인에 의하여 이루어졌을 때, 하나의 결과는 그 결과를 이룬 전체의 인연을 함께 가지고 있는 것이다. 인(因)과 과(果)가 함께 있으면서 인에서 과를 보고 과에서 인을 보는데, 이를 인과(因果)의 도리(道理)라고 하는 것이다.

이러한 이치에서 볼 때 이것이 곧 그것이요, 그것이 곧 이것이라고 하는 서로 상통하는 무애도리(無碍道理)가 생기는데, 이를 덕용자재문이라 한다고 하였다.

그런데 앞의 두 구절 가운데 하나는‘중(中)’으로, 하나는‘즉(卽)’으로 표현되어 있는데, 이를 물결에 비유하여 이쪽의 물결이나 저쪽의 물결은 모두 동일한 물 위에서 일어난 물결이며, 동풍이 일으킨 물결과 서풍이 일으킨 물결은 그 방향과 모양은 다르지만, 어떤 한 물결은 또 다른 물결 없이는 물결일 수 없는 것이다. 동풍에 의해 일어난 물결과 서풍에 의해 일어난 물결은 바람이라는 연(緣)을 따라 생긴 것일 뿐이다.

이와 같이 이 세상에 존재하는 어떤 것도 홀로 독립하여 존재하는 것은 없다. 모든 것은 서로의 상대적인 관계에 의해 존재하고 있는 것이다. 이러한 연기(緣起)의 도리를 응용하여 하나와 전체의 관계를 설명해 놓은 대목인 것이다.

일미진중함시방(一微塵中含十方)

일체진중역여시(一切塵中亦如是)

한 티끌 속에 시방세계가 포함되고

모든 티끌 속에도 또한 그러하다.

이 두 구절은 현상계와 관련하여 법을 분별하는 대목이다.

우선 공간적인 차원에서 볼 때, 작은 티끌이 시방을 머금는다는 것은 공간의 크고 작은 한정(限定)이 없다는 것으로, 자성(自性)이 없는 까닭에 어느 것도 머무름이 없어 작은 것이 작은 것에 머물지 않고 큰 것이 큰 것에 머물지 않는다는 것이다.

다시 말하면 자성에서는 크고 작은 차별이 일어나지 않는다는 것이다. 꿈에 본 물건은 큰 것과 작은 것도 있었지만, 꿈을 깨고 나서는 큰 것과 작은 것이 모두 없는 것처럼, 실상은 일체의 차별을 떠나 있기 때문에 작다고 하여도 작지 않고 크다고 하여도 크지 않아, 작은 것이 큰 것에 맞추어 지고 큰 것이 작은 것에 맞추어 지는 것이다.

마치 높은 산 위에 올라가서 멀리 내려다 볼 때 시야에 전개되는 광활한 경치가 눈동자 속에 모두 들어오듯이, 미진 속에 시방이 들어가는 것이다. 미진(微塵)은 가장 작은 공간을 뜻하는 말이고, 시방(十方)은 공간 전체를 가리키는 말이다.

무량원겁즉일념(無量遠劫卽一念)

일념즉시무량겁(一念卽是無量劫)

구세십세호상즉(九世十世互相卽)

잉불잡란격별성(仍不雜亂隔別成)

한량없는 먼 겁이 곧 한 생각이요,

한 생각이 곧 한량없는 겁이니

구세와 십세가 서로 붙어 있지만

뒤섞이지 않고 따로 따로 간격을 이루네.

이상의 네 구절은 시간을 통하여 법을 분별하는 내용이다.

겁(kalpa)은 시간의 가장 긴 것을 나타내는 것으로, 계산할 수 없는 무한대의 시간을 말한다. 일설에 4억 3천 2백만년이라는 수치의 계산으로 나오는 시간을 가리킨다고도 하지만, 지도론(智度論)에 나오는 개자겁(芥子劫)과 반석겁(磐石劫), 또는 진점겁(塵點劫)이라는 말에서 알 수 있듯이, 현대의 시간단위로는 계산을 할 수 없는 시간이 겁(劫)이다.

즉 사방 40리와 높이 40리의 성에 개자씨를 가득 채워 놓고 100년마다 한 알씩을 가져가 개자씨가 모두 없어질 때까지를 1개자겁(芥子劫)이라 한다고 하였으며, 같은 이야기로 사방 40리와 높이 40리의 큰 반석을 엷은 옷깃으로 스침으로서 그 반석이 모두 닳아 없어질 때까지를 1반석겁(磐石劫)이라 한다고 하였다. 또 삼천대천세계를 먹으로 삼아 그 먹이 모두 닳도록 갈아서 만든 먹물을 1천 국토를 지날 때마다 한 방울씩 떨어뜨려 그 먹물이 다할 때까지를 1진점겁(塵點劫)이라 한다고 하였다.

한량없는 먼 겁(劫)을 한 생각이라고 하는 것은 영원과 순간이 똑같다는 말이다. 이처럼 찰나의 순간이 영원을 동시에 가지고 있다는 것은, 우리가 살고 있는 지금 여기는 과거 ․ 현재 ․ 미래의 모든 시간과 동서남북(東西南北) ․ 사유상하(四維上下)의 모든 공간을 함께 가지고 있다는 대단한 메시지를 전하는 말이다.

오늘을 살고 있다는 것은 어제와 내일을 동시에 살고 있는 것이다. 존재의 본질에서 보는 실상의 모습은 시공을 초월하는 것이므로, 초월된 시공은 초월되지 아니한 현상계 상황 속의 시공을 전부 포함하는 것이다.

9세(九世)란 보통의 시간을 과거 ․ 현재 ․ 미래의 3시(時)로 나눈 뒤, 이 3시(時)를 다시 각각 3시(時)로 나누어 말하는 것이다. 이것은 시제(時制)의 구분으로 움직이는 시간의 동태를 말하는 것으로, 여기에 1념(一念)이라는 시간의 근본단위를 총합적인 의미로 추가하여 10세(十世)라고 한다. 9세는 그때 그때의 시간으로 구분될 수 있지만, 이러한 9세를 1념(一念)의 시간이 전체적으로 파악할 때, 모든 시간은 통일되며 서로 떨어질 수 없는 것이다.

법계도기총수록(法界道記叢隨錄)에는 꿈 속에서 5대(五代)가 지붕의 기와를 나르고 있는 일에 비유하여 9세를 설명하고 있다.

어떤 사람의 꿈 속에서 아버지와 할아버지는 지붕 위에 올라가 있고, 아들과 손자는 밑에서 기와를 나르는데, 자신은 중간에서 전달하는 역할을 하고 있는 것을 보았다. 여기서 할아버지는 과거이며, 과거는 오직 한 자리일 뿐이다. 아버지는 과거의 현재이며, 현재의 과거이므로 두 자리(二位)가 된다. 중간의 몸인 나는 과거의 미래요, 현재의 현재며, 미래의 현재이므로 세 자리(三位)를 갖추고 있다. 아들은 현재의 미래요, 미래의 현재이므로 두 자리(二位)를 갖춘다. 손자는 미래일 뿐이므로 한 자리(一位)이다.

이들 가운데 기와를 날라 주는 사람을 본위로 생각하면 나머지 8세도 모두 현재의 현재가 된다. 현재의 현재는 일념이라는 1세를 의미한다. 에릭슨(E.H. Erikson)의 “갓난 아이가 동시에 그의 노년을 살고, 현재의 노인이 동시에 그의 아기 시절을 살고 있다.”라는 말처럼, 우리가 지금 여기에 살고 있다는 것은 결코 현재 여기에만 살고 있는 것이 아니라 과거와 미래를 동시에 살고 있는 것이다. 결국 모든 존재는 영원 속에 존재한다는 의미가 된다.

초발심시변정각(初發心時便正覺)

생사열반상공화(生死涅槃常共和)

처음 발심할 때에 바로 깨달음을 이루며

생사와 열반이 항상 함께 하네

이 대목은 수도(修道)의 단계에 의해 법을 분별하는 내용이다.

일체의 법에는 자성이 없다. 다시 말하면 스스로의 고유성을 지니는 어떤 것도 없다는 것으로, 이것이 화엄철학의 요지이다. 이것은 모든 시간적 상황과 공간적 상황의 한계를 벗어버린 원융무애(圓融無碍)한 법성의 당체에 입각하여 하는 말이다. 이러한 관점에서 보면 시간의 선후(先後)나 공간의 원근(遠近)이 모두 한 점에서 만난다. 또한 인과가 동시에 갖추어지며, 상대적 차별은 하나 속에 합쳐지는 것이다.

처음 발심할 때는 수도의 시작이며, 정각은 완성된 결과로, 이것이 동시라는 것이요, 생사의 경계에서 발심하여 정각을 이루면 열반은 얻게 되는 것인데, 이는 수행의 시작과 끝의 선후가 상대적으로 있는 것처럼 생각하기 쉽다. 그러나 사실은 생사에 처하면서 열반에 머물며, 열반에 머물면서 생사에 노니는 것이라는 말이다. 또한 자성이 없는 이치에서 보면 생사도 공(空)한 것이요 열반도 공(空)한 것으로, 생사와 열반의 정체가 같다는 것이며, 동일한 선상에서 함께 공존한 다는 것이다.

고래(古來)의 해석에서 무엇이 생사이며 무엇이 열반이냐 물어 놓고, 생사도 너의 몸이요 열반도 너의 몸이라고 하는 말이 있다. 즉 어떠한 개념으로 조립된 대상으로서의 생사나 열반이 있는 것이 아님을 말하는 것으로, 이것은 대승의 중요한 뜻을 가지고 있는 말이다. 생사를 버리고 열반을 구하는 취사선택적인 수행이 소승이라면, 대승은 모든 것을 회통하여 하나로 보는 수행의 가풍을 가지고 있다. 생사와 열반이 하나인 것이 대승이 된다는 말이다.

이사명연무분별(理事冥然無分別)

십불보현대인경(十佛普賢大人境)

이(理)와 사(事)가 명연하여 분별이 없으니

십불(十佛)과 보현, 대인의 경지로다

위의 두 구절은 연기분(緣起分)의 결론에 해당되는 대목인데, 이(理)와 사(事)의 통일된 경지를 부처의 경계와 보현의 경계로 설명하였다. 본질적 차원에서 보는 이치적인 면을 이(理)라고 하며, 현상적인 차원에서 나타나는 사실적인 면을 사(事)라고 한다.

즉 화엄교의에 나오는 사법계설(四法界設) 가운데 이법계(理法界) ․ 사법계(事法界) ․ 이사무애법계(理事無碍法界) ․ 사사무애법계(事事無碍法界)의 이(理)와 사(事)이다.

『탐현기』의‘금사자장(金獅子章)’에 나오는 이(理)와 사(事)의 설명을 예로 들어보면, 순금으로 만든 사자를 사자의 모양으로 보면서 머리와 다리 등 몸의 각 부분을 구별해 보는 것은 사(事)이고, 머리든 꼬리든 모두 순금인 줄 알고 금사자 전체를 순금으로 보는 것은 이(理)이다. 이것은 일반적인 이(理)와 사(事)의 설명으로, 불법수행의 과정에서 살펴본다면 깨달음의 진리를 체험한 내면적인 경계는 이(理)가 되며, 외향적인 교화활동의 구체적인 사실들은 사(事)가 되는 것이다.

『법기(法記)』에서는 생사와 열반의 성(性) 없음이 이(理)이고, 이처럼 성(性)없는 생사와 열반 자체는 곧 사(事)라 하였다. 즉 일체법이 무자성(無自性)이라는 성(性) 없는 면은 이(理)요, 이처럼 성(性)없는 무자성(無自性)에서 연기되는 제법의 현상은 사(事)인 것이다.

또한 십불(十佛)은 이(理)에 해당하고, 보현(普賢)은 사(事)에 해당한다. 십불은 화엄경에서 부처님의 경계를 10가지의 면으로 나눈 뒤 의인화(擬人化)시켜 말하는 것으로, 여기에는 해경십불(解境十佛)과 행경십불(行境十佛)이 있다.

지엄스님이 쓴『화엄공목장(華嚴孔目章)』에 의하면, 차별이 없는 평등한 진리를 지혜로써 관조할 때 온 법계가 모두 부처로 보이는 것을 해경십불이라고 말하는데 이를 중생신 ․ 국토신 ․ 업보신 ․ 성문신 ․ 벽지불신 ․ 보살신 ․ 여래신 ․ 지신(智身) ․ 법신 ․ 허공신 등의 열 가지로 나눈다.

또한 행경십불은 수행이 완성된 후에 얻은 부처님의 경계를 10가지로 분류하여 말하는 것으로, 정각불 ․ 원불 ․ 업보불 ․ 주지불 ․ 화불 ․ 법계불 ․ 심불 ․ 삼매불 ․  성불(性佛) ․ 여의불이며, 이것은 해경의 여래신을 나누어 설명하는 것이다.

이 십불설은 모두 부처님의 깨달은 지혜를 상징하는 것으로, 이를 이(理)에 해당된다고 한다. 화엄경에서 보현의 행원으로 설명하며 중생제도를 위한 이타행으로 실천화될 때 나타나는 자비의 덕용은 사(事)이다. 그리고 이(理)와 사(事)가 둘이 아니라는 것은 지혜와 자비가 서로 떨어지지 않는다는 것이다.

나. 이타행(利他行)

능인해인삼매중(能仁海印三昧中)

번출여의부사의(繁出如意不思議)

우보익생만허공(雨寶益生滿虛空)

중생수기득이익(衆生隨器得利益)

능인이 해인삼매 가운데에서

여의 부사의를 치성(熾盛)하게 드러내어

허공 가득히 보배비 내려 중생을 이익되게 하니

중생들은 그릇따라 이익을 얻네

이 대목부터는 이타행을 설해 나가고 있는 것으로, 즉 부처님이 중생들을 이익되게 한다는 내용이다.

능인(能仁)은 부처님의 존칭 중 하나이며, 중생을 교화하여 제도하는 능력이 어질게 갖추어져 있다는 뜻이다. 먼저 능인이 해인삼매 속에서 모든 것을 뜻대로 되게 하는 여의보(如義寶)의 불가사의한 공덕을 힘차게 솟구쳐 내어 온 허공에 보배의 법비를 내려 중생을 이익되게 한다고 하였다.

해인삼매(海印三昧)란 부처님이 화엄경을 설하기 전에 들게 되었던 삼매의 이름으로, 도장에 문자가 새겨진 것처럼 밝고 고요한 바다에 만상(萬像)의 영상이 비춰진 것을 뜻한다. 이는 앞서 말한 십불(十佛)의 내자증(內自證)의 경계로, 이 해인삼매에 의하여 이타원력(利他願力)이 일어나는 것이다. 해인 속에 참된 자리(自利)와 이타(利他)가 들어 있다. 이러한 자리와 이타는 동시적인 것으로 이타 속에 자리가 있고, 자리 속에 이타가 있는 것이다.

부처님의 이타(利他)를 중생이 받을 때에는 바로 부처님의 은혜가 되는 것으로, 태양의 광명이 온 세상에 꽉 차 법계에 충만해 있듯이, 산천초목을 적셔 주는 빗물처럼 중생을 적셔 주는 법우(法雨)가 되어 내리고 있어, 중생들의 근기(根機)인 그릇의 크기에 따라 법수(法水)를 받아 담게 된다는 것이다.

화엄의 대가인 통현(通玄)장자의 게송에

불시중생심리불(佛是衆生心裏佛)이요, 수자근감무이물(隨自根堪無異物)이니라,

욕지일체제불원(欲知一切諸佛源)인데, 오자무명본시불(悟自無明本是佛)이니라.

라는 말이 있는데, 중생의 마음은 그 근기의 정도에 따라 부처를 나타낼 뿐 다른 것이 없으며, 스스로의 무명을 깨달으면 이것이 바로 부처라고 하였다. 즉 부처의 근원은 중생의 무명이라는 말이다.

또한 화엄경 경문에는“마음과 부처 그리고 중생은 차별이 없다(心佛及衆生是三無差別)”라고 하여 중생 자체가 바로 부처라고 하였다. 따라서 부처님의 이타 역시 중생의 이타가 되는 것이며, 이러한 이타를 수반하여 자리를 닦아 나가는 것을 불도 수행이라고 할 것이다.

소경이 밝은 해를 보지 못하듯이, 믿음이 없는 중생은 부처를 보지 못하고 느끼지 못한다. 하지만 그에게도 부처님의 감로법문은 열려 있다.

그릇이 없이는 샘물을 퍼 담아 올 수 없듯이, 신근(信根)이 갖춰지지 아니하면 법문에 들어갈 수 없는 것이다. 용수보살(Nagarjuna)은 불법의 큰 바다는 믿음으로 들어와서 지혜로 건너간다고 하였다.

시고행자환본제(是故行者還本際)

파식망상필부득(叵息妄想必不得)

무연선교착여의(無緣善巧捉如意)

귀가수분득자량(歸家隨分得資糧)

그러므로 수행자가 본제에 돌아가려면

망상을 쉬지 않으면 되지를 않네

조건없는 선교방편 마음대로 잡아

집에 돌아가 능력따라 양식을 얻나니

이상의 4구는 수행의 방법을 설해 놓은 대목이다.

행자(行者)는 탄탄한 믿음을 가지고 깨달음을 향해 나아가는 사람인데, 일반적으로 말하는 구도자로서 보리심(菩提心)을 일으킨 사람이다.

본제(本際)에 돌아간다는 것은 법성의 당체를 가리키는 본래의 자리라는 뜻을 지닌 깨달은 세계로 돌아간다는 뜻이다.

즉 이것은 시간과 공간의 근원이 되는 자리로서 안으로 증득된 해인(海印)의 경계이며, 중생 모두가 가지고 있는 자신의 참성품 자리이기도 하는데, 중생이 여기에 돌아가면 부처로 전환된다. 그러나 여기에 돌아가기 위해서는 무엇보다도‘나’에 집착하는 망상이 남아 있어서는 안 된다. 다시 말하면 무아(無我)의 이치를 통달해야 본제에 돌아갈 수 있다는 말이다.

파(叵)는 불가(不可)의 뜻으로, 이렇게 해석하는 것은 행자(行者)가 수행의 도중에 있어서 본제를 향해 앞으로 나가는 경우이다. 미래를 향해 수행을 진행하는 차원에서 파(叵)를 불가(不可)의 뜻으로 새기는 것이다.

그런데 종래의 해석에는 달리 해석하는 경우가 있었는데, 파(叵)를‘자못’이나‘마침내’의 부사로 새겨 망상을 쉬려고 할 것이 없다라는 것으로 이해했다. 즉 다시는 망상이 일어나지 않는다는 뜻으로 새긴 것이다. 이는 수행을 완성하여 본제에 돌아갔을 경우로서, 본제에 돌아가면 일체의 망상이 떨어진다는 뜻이다.

고려시대 화엄의 대가인 균여대사는 이처럼 두 가지의 뜻으로 설명하였지만, ‘초발심시변정각’이라는 앞에 나온 구절의 인과(因果)와 동시적 의미에서 볼 때에는, 후자의 해석이 화엄교의에 더 적합한 것 같기도 하다.

무연(無緣)이란 관계의 매임이 없다는 말로서, 조건이 없음을 뜻한다. 무연대비(無緣大悲)라는 말이 있듯이, 무위심(無爲心)에서 실천되어지는 것은 모두 무연이 되는 것으로, 서양 신학에서 말하는 아가페(Agape)정신과 유사하다.

선교(善巧)란 방편을 잘 쓰는 훌륭한 솜씨를 일컫는 말이다.

여의(如意)를 잡았다는 말은 뜻대로 걸림없이 이룬다는 뜻으로, 순조로운 수행의 성취를 타내는 말이다.

집에 돌아간다는 것에서의 집은, 본제(本際) 즉 만유의 근원인 법성(法性)의 집을 말하며, 일체 중생들의 생명의 실상 자리에 돌아간다는 뜻이다.

자량(資量)은 생명을 보존하는 양식인데, 수행의 공덕을 이루는 여러 가지의 실천덕목이라고 할 수 있다.

이다라니무진보(以陀羅尼無盡寶)

장엄법계실보전(莊嚴法界實寶殿)

궁좌실제중도상(窮坐實際中道床)

구래부동명위불(舊來不動名爲佛)

다라니의 다함없는 보배로써

법계의 실다운 보배 궁전을 장엄하고

마침내 실제 중도의 자리에 앉으니

예부터 움직임이 없는, 그 이름 부처이네

이것은 수행의 이익을 밝혀 전문(全文)을 마무리한 마지막 4구로서, 수행의 이익은 결국 자신이 본래 갖추고 있던 부처의 성품을 계발하여 부처의 자리로 돌아오는 것이다.

다라니란 모든 선법을 구족한 한량없는 공덕장(功德藏)을 밀교적으로 표현하는 말이다. 즉 마음의 근원(心源)에 갖추어진 비밀스런 공덕으로 일체의 악을 차단하여 순수하고 참되어 무엇이라 형언할 수 없는 것을 가리킨다. 그리고 이것은 한없는 이익을 발생케 하여 온 세상을 부처의 세계로 꾸며 놓은 것이다.

법계의 실보전(實寶殿)은 부처가 거처하는 궁전이다. 이는 법성의 자리를 공간적으로 수식한 말인데, 여기에서는 모든 상대적인 차별을 뛰어넘어 만법이 하나로 회통되는 중도의 진리가 일승(一乘)으로 나타나게 된다.

이 일승은 진리의 궁극으로 만법의 참된 근원이다. 그리고 이러한 참된 근원은 본래부터 어떠한 변화나 이동이 생길 수 없는 것이다. 알고 보면 본래의 제 모습이었던 것인데, 근원으로 돌아오고 나서야 비로소 그러함을 깨닫게 되는 것이다. 말로 표현할 수 없는 경지로서“실상(實相)은 이언(離言)이요, 진리(眞理)는 비동(非動)이라”고 한 말처럼, 고요하고 동요가 없어서 본래부터 여여한 그 모습이 부처라는 것이다.

어떤 사람이 잠을 자다가 꿈을 꾸었다. 꿈 속에서 동서남북을 내왕하며 돌아다녔는데, 잠을 깨고 보니 정작 자신은 움직이지 않았고 잠자리에 누워 있었을 뿐이었다. 꿈 속에서는 이곳 저곳으로 다녔으나 깨고 보니 오고 간 일이 없었던 것이다.

이처럼 깨닫기 전의 중생이나 깨달은 뒤의 부처는 본질적인 근원에서 볼 때에는 다른 것이 없는 것으로, 마치 돌 속에 들어 있는 금과 순금으로 제련된 금이 그 성분에서 다르지 않는 것과 같은 것이다.

번뇌와 망상 그리고 아집(我執)과 법집(法執)속에서 자신의 본래 모습을 잃고 있다가, 번뇌와 망상을 끓고 아집과 법집을 여의고 보니 본래의 자신의 모습이 회복되어 나타났을 뿐, 번뇌와 집착을 가지고 있던 나(吾)를 떠난 별개의 나(吾)가 있었던 것은 아니라는 말이다.

깨달음은 자기의 참된 성품자리에 돌아가는 복귀요, 또한 그것을 회복하는 일이다. 법성의 그윽한 이치는 불변(不變)과 수연(隨緣)으로 설명되면서, 인연을 따라 변화하는 모든 법을 근원에 돌아가서 보면 변화되지 않는 불변의 바탕이 되어 고금(古今)을 꿰뚫고 동서(東西)를 관통하는 것이다.

따라서 가도 감이 없는 것이요, 와도 옴이 없는 것이다.

의상스님은 이것을“행행본처(行行本處) 지지발처(至至發處)”라고 설명하였다.

“가도 가도 본래 자리요, 이르고 이르러도 출발한 그 자리이다.”